Scurtă incursiune în varietatea tematică și metodologică a antropologiei

În ultimii douăzeci de ani, conceptul de « intersecționalitate » a căpătat o importanță tot mai mare în științele sociale și în unele sfere militante. Popularizat în ultimul deceniu al secolului XX de lucrările juristei americane afrofeministe Kimberlé Crenshaw, acest concept contribuie la înţelegerea complexității raporturilor de dominație. În esenţă, intersecționalitatea trimite la ideea că diferitele forme de inegalitate şi discriminare în funcție de rasă, gen, clasă socială, orientare sexuală, vârstă, apartenență politică, etc., nu sunt independente, ci se întrepătrund și se amplifică reciproc. Abordarea intersecțională ia în considerare atât multidimensionalitatea identităților sociale (indivizii aparțin simultan mai multor grupuri sociale), cât și articularea raporturilor de putere care reglementează relațiile dintre grupuri și între membrii acestora. Ea arată că raporturile de dominație pe bază de gen, rasă, clasă, etc., nu acționează izolat ci interacționează, generând experiențe complexe de discriminare, marginalizare și opresiune. 

Deși la prima vedere conceptul de intersecționalitate poate părea abstract, fiind asociat unui jargon academic arid, numeroase studii din domeniul științelor sociale i-au demonstrat valoarea euristică și relevanța practică. De pildă, în studiul migrației şi al violenței de gen, adoptarea unei perspective intersecționale este indispensabilă pentru înțelegerea corectă a situațiilor specifice de migrație și de violență, precum și pentru definirea unor modalități adecvate de protejare și sprijinire a persoanelor în cauză. 

Două cercetări prezentate la conferința EASA 2024 ilustrează bine acest lucru. Prima, intitulată „Dincolo de supraviețuire: agentivitate, autodeterminare și reziliență în poveștile femeilor migrante despre violența de gen în Irlanda”, este realizată de Nasrin Khandoker –antropoloagă și cercetătoare postodoctorală în sociologie la Universitatea College Cork – și Niamh Reilly – profesoară de Științe politice și sociologie la Universitatea din Galway. Bazată pe interviuri semi-structurate, cercetarea pune în evidență necesitatea unei analize fine a dificultăţilor cu care se confruntă în procesul de instalare în Irlanda femeile migrante. Al doilea studiu, „Agentivitatea femeilor migrante și construcția culturală a violenței de gen în Italia”, este condus de Marina Della Rocca – licențiată în antropologie socială și doctor în pedagogie socială la Universitatea liberă din Bolzano. Bazat în principal pe observații etnografice, studiul pune în lumină persistenţa prejudecăților culturaliste și impactul acestora asupra practicilor profesionale ale celor care lucrează în adăposturile pentru femei din Italia.

Deși diferite ca abordare, cele două cercetări se înscriu într-o problematică comună și ajung la concluzii similare. Ambele pledează pentru o perspectivă de analiză intersecțională contextualizată. Ele critică viziunile simpliste și uniformizatoare asupra femeilor migrante supuse violențelor domestice și conjugale. Experiențele acestor femei sunt marcate de o serie de raporturi de dominație pe baza de gen, rasă, clasă socială, naționalitate, vârstă, dizabilitate sau statut migratoriu, care se întrepătrund și se amplifică în mod diferit în fiecare caz. De pildă, absența permisului de rezidență și de lucru sau dependența legală și economică față de o altă persoană (partener sau părinte) sporesc vulnerabilitatea femeilor. Nasrin Khandoker și Niamh Reilly arată astfel că o femeie care migrează în Irlanda în cadrul unei măsuri de reunificare familială și care deține o viză ce accentuează dependența față de soț, este expusă într-o mai mare măsură violenței domestice. Soțul abuziv își poate exercita controlul pentru a o împiedica să își afirme autonomia, chiar dacă aceasta dispune de anumite resurse ce favorizează independența economică (studii superioare, o bogată experiență profesională etc.). Totodată, statutul legal îi limitează accesul la adăposturile pentru femei.

Cele două studii ajung la o concluzie alarmantă: în ciuda misiunii lor de protecție, centrele pentru victimele violenței de gen reproduc uneori mecanismele de discriminare și excluziune din societate. Marina Della Rocca arată astfel cum prejudecățile culturaliste influențează percepțiile și practicile celor care lucrează în adăposturile pentru femei din Italia. Ea observă, în unele cazuri, o tendință de esenţializare a diferențelor culturale, de interpretare a comportamentelor femeilor migrante pe baza „culturii lor de origine” și de evaluare a parcursului lor de integrare prin prisma „culturii occidentale”. O asemenea perspectivă conduce însă la subestimarea obstacolelor structurale cu care se confruntă aceste femei, precum și la minimalizarea violenţelor comise în numele „culturii”.

Abordarea intersecţională implică recunoașterea agentivităţii indivizilor, altfel spus, a capacității lor de acțiune. Ea joacă un rol esențial în deconstruirea viziunii culturaliste asupra violenței de gen și în înţelegerea complexității tacticilor și strategiilor pe care femeile migrante le pun în aplicare pentru a face față constrângerilor. De exemplu, alegerea de a „tolera” un partener abuziv nu trebuie atribuită unor „diferențe culturale”. Ea reprezintă o modalitate de acțiune, adoptată într-un context specific ce poate fi marcat de diverși factori: dependența economică și legală față de partener, teama de expulzare, neîncrederea în autorități, izolarea socială, barierele lingvistice, dificultățile de acces la structurile și serviciile de asistență, etc.

În final, cele trei cercetătoare discută despre implicațiile metodologice ale abordării intersecţionale. Nasrin Khandoker și Niamh Reilly evidenţiază o serie de principii metodologice esențiale în realizarea interviurilor despre violența de gen. Ele pledează pentru o perspectivă holistică și empatică, centrată pe persoană, bazată pe respect și încredere, ce urmărește construirea unui dialog deschis care să abordeze nu numai dificultățile din viața unei femei migrante ci și capacitatea ei de acțiune și resursele de care aceasta dispune pentru a face față problemelor. Marina Della Rocca se oprește, în schimb, asupra practicilor profesionale ale asistenților și asistentelor sociale, subliniind importanța instrumentelor de analiză care favorizează decriptarea complexității parcursurilor migratorii și a situațiilor de violență. 

În ultimele două decenii, conceptele de „ruină” și „ruinare” s-au impus în studiile antropologice privind consecințele dezindustrializării. În timp ce noțiunea de „ruină” trimite la urmele materiale ale unei lumi dispărute, cea de „ruinare” ne invită să luăm în considerare procesele, experienţele, percepțiile și emoțiile care investesc cu sens aceste urme. În literatura antropologică, ruinele industriale apar ca vestigii ale unei modernități revolute ce poartă marca unor temporalitati multiple. Spectre mai mult sau mai puțin firave ale unui trecut al muncii, ele constituie totodată o mărturie a modului în care se transformă într-o societate idealurile de progres și dispozitivele puse în practică pentru a-l atinge. 

Unii autori pun accentul pe procesul de distrugere inerent ruinării industriale și pe dimensiunea traumatică a acesteia. Alții se concentrează asupra practicilor de apropriere și transformare a ruinelor, asupra modului în care acestea oferă, de exemplu, în calitate de habitate emergente, noi oportunități de locuire și acțiune pentru oameni, plante și animale. Sanja Potkonjak şi Nevena Škrbić Alempijević, profesoare în Etnologie și Antropologie culturală la Universitatea din Zagreb, adoptă o perspectivă oarecum intermediară. Cercetarea lor etnografică, expusă la conferinţa EASA 2024 sub titlul “Peisajul afectiv al ruinelor muncii industriale: cazul uzinei de material rulant Gredelj din Zagreb”, prezintă, după cum vom vedea în rândurile următoare, o particularitate: cele două autoare privesc procesul de ruinare printr-o prismă ce convertește o formă de interpelare creativă a ruinelor într-un mod de examinare a nostalgiei industriale.

Cercetarea se bazează pe un material etnografic produs în timpul filmărilor realizate, de-a lungul unui deceniu, de către regizorul Goran Dević împreună cu muncitorii uzinei Gredelj din Zagreb. Documentarul participativ rezultat în urma acestei colaborări, „Ce e de făcut” (Što da se radi?) – prezentat în vara anului trecut în cadrul festivalului de film documentar de la Saraejvo – constituie atât obiectul cât și terenul propriu zis de studiu al celor două antropoloage. El reprezintă în același timp un obiect de analiză și un mijloc de investigație prin care sunt explorate dramele sociale provocate de închiderea uzinei Gredelj, cândva una dintre cele mai mari întreprinderi de stat de material rulant din Croaţia.

Filmul preia titlul unui celebru pamflet politic al lui Lenin, publicat în 1902, în care acesta ridică problema conducerii și formării conștiinței politice a clasei muncitoare. Lenin împrumută la rândul său titlul unui roman scris cu patruzeci de ani înainte de criticul rus Nikolay Chernyshevsky, a cărui protagonistă reușește să se sustragă controlului familiei și să-și asigure independența economică muncind într-o cooperativă socialistă. Înscriindu-se astfel într-o genealogie simbolică care trimite la forța de transformare socială a idealului socialist, filmul problematizează experiența declinului muncii industriale. Structurat în trei părți inegale ca întindere și diferite că formă, documentarul ilustrează disoluția unui colectiv de muncă în contextul restructurărilor „de competitivitate” caracteristice capitalismului financiar. Prima parte prezintă lupta muncitorilor de la Gredelj împotriva deciziei managementului de a închide uzina. După o prima fază de mobilizare lansată în 2012 și organizată în scopul menținerii în activitate a întreprinderii, lupta investește progresiv sfera mediatică, politică și juridică, și se termină zece ani mai târziu, cu mult după închiderea uzinei, prin pronunțarea unei hotărâri judecătorești de recunoaștere a prejudiuciului moral cauzat salariaților. Al doilea act, bazat pe secvențe înregistrate în 2022 în timpul vizionării de către participanții la documentar a materialului filmat cu ani în urmă, aduce în prim plan istoriile de viață ale muncitorilor, percepțiile și sentimentele lor, dramele provocate de dispariția uzinei. În fine, ultima parte constă într-o performanță artistică în care câțiva muncitori de la Gredelj imită în tăcere, în cochilia goală și dărăpănată a uzinei, mișcările și gesturile pe care le-au făcut o viață întreagă la locul de muncă.  

Sanja Potkonjak şi Nevena Škrbić Alempijević studiează procesul de ruinare pe baza observațiilor făcute și a mărturiilor colectate în timpul filmărilor. În viziunea lor, documentarul participativ, prin capacitatea sa de a articula materialitatea, temporalitatea și dimensiunea afectivă a procesului de ruinare, pune în lumină memoria vie a socialismului și a muncii industriale. Cele două cercetătoare propun în acest sens conceptul de „peisaj artistic afectiv”. Ele arată cum suferința și nostalgia muncitorilor față de trecut reflectă degradarea condițiilor lor materiale și simbolice de viață, precum și destrămarea speranțelor și aspirațiilor alimentate odinioară de munca la uzină. Analiza peisajelor afective ale ruinelor muncii industriale constituie o modalitate de a explora semnificațiile atașate noțiunii de „muncă decentă” și de „viață bună”.

Din 2020, Claudia Câmpeanu a vizitat în mod regulat o stație de inelare a păsărilor din România, luând parte la diferitele activități organizate aici pentru a le documenta migrația. Pasările,  de obicei, pasări cântătoare de dimensiuni mici, sunt prinse în plase, extrase, puse în săculeți, duse în laborator unde li se atașează un inel metalic de picior și sunt măsurate, ca apoi să fie eliberate. Pentru ea, ultimii doi ani au fost ani de ucenicie, manipulând păsări și pregătindu-se în diferite contexte, nu doar în această stație, să devină inelator. Pornind de la aceste experiențe și de la interviuri și discuții cu inelatori de păsări din România, ea reflectează asupra posibilității de a imagina practica inelării ca o întâlnire etnografică cu subiecți non-umani.

Inelarea păsărilor este o experiență corporală intimă pentru toți cei implicați. Pentru păsări, este un eveniment de viață excepțional, diferit de orice altă experiență trăită. Unele încearcă să scape din plase, se zbat și se încurcă, altele se relaxează și adorm. Unele fac zgomot, altele mușcă și își folosesc ghearele. Unele își fac nevoile, altele scapă din plase. Unele scapă din mâna oamenilor, altele reușesc să evite cu totul plasele. Pentru inelatorii de păsări, în schimb, este un eveniment repetitiv, situat undeva între așteptarea conformității și confuzia unei întâlniri multi-senzoriale nemediate. Inelatorii de păsări ating, mângâie, întind, țin și suflă peste păsări și pene, asimilează foarte rapid tot felul de informații și se confruntă cu categorii care ar trebui să pună ordine în aceste experiențe. Este însă o întâlnire inegală, care poate fi văzută ca violentă, dintre două specii.

O etnografie a inelării păsărilor ar trebui să țină cont, în egală măsură, de actorii umani și non-umani, de ceea ce fac atât inelatorii de păsări, cât și păsările. Iar antropologul ar trebui să fie capabil să înțeleagă păsările, să le descrie experiențele din perspectiva lor. Claudia Câmpeanu mărturisește că nu știe cum să facă o astfel de etnografie. A căutat răspunsuri în etnografia multiplelor specii, a găsit mai degrabă promisiuni, nu și soluții metodologice practice la astfel de probleme. Chiar și etologia cognitivă, mai ales în domeniul ornitologiei și a inelării păsărilor, oferă răspunsuri tratând experiența inelării ca fiind neînsemnată, iar inelarea doar ca instrument de cercetare și nu încorporată în contextul cotidian al păsărilor studiate. 

Așa cum Claudia Câmpeanu observă, în practică inelarea pare să fie destul de departe de practicile uniforme, mecanice ale producerii de cunoaștere științifică. Inelatorii devin intimi observatori participanți ai acestui eveniment de viață excepțional, bazându-se nu doar pe practicile de examinare și interpretare standardizate oferite de profesia lor, dar și pe experiența directă, tactilitate, simțuri și emoții, contextualizând și imaginându-și viețile acestor păsări. În alte cuvinte, inelatorii devin un fel de etnografi ai acestor momente de întâlnire, iar aceste interacțiuni, precum și procesele interpretative aferente, un fel de etnografie.   

Inelatorii iau fiecare în pasăre în parte ca individ, nu ca o reprezentantă de serie a speciei ei. Fiecare pasăre are o istorie individuală, arată într-un mod particular, reacționează într-un fel aparte la procesul de inelare. Ei învață cum să evalueze cum se simte o pasăre, ținând și simțind pasărea, analizându-i respirația, felul în care își ține corpul, ochii, ciocul, și sunetele pe care le scoate. Toate aceste detalii influențează modul în care pasărea este tratată. Sunt analizate, de asemenea, alte detalii care pot vorbi despre viața individuală și socială a acelei păsări, de la uzura și aspectul penelor și starea corpului până la păsările din aceeași specie capturate în același timp și comunicarea în timp ce sunt în net, în laborator și după eliberarea păsărilor. În plus, inelatorii vorbesc cu păsările, le curăță de paraziți, le tratează rănile. 

Avem deci, posibilitatea de a învăța cum să înțelegem această practică a inelării folosindu-ne de inelatori ca surogate etnografice. Modul în are inelatorii interacționează și învață de la păsări poate complementa alte abordări din etnografie, etologie, fiziologie. El implică tactilitate, intuiție, emoții, cooperare cu sau detașare față de păsări, utilizarea de experiențe trecute, construirea de tipare și deschiderea de a fi confruntat cu o experiența intensă de a ține în mână, la propriu, viața altcuiva.

Pornind de la două studii de caz, din Brazilia și Senegal, autorii Kelly Hayes și Knut Graw (Permanent Fellows la CAS-E) își propun să demonstreze importanța așa-numitelor „economii ezoterice” care există și persistă la periferia economiei și a religiei. Prin acest termen, autorii înțeleg atât schimburile economice informale dezvoltate în jurul practicilor ezoterice, cât și logicile din spatele respectivelor schimburi din cadrul ritualurilor. Religia instituționalizată și formalizată privește cel puțin cu suspiciune către tot ceea ce ține de ezoteric. Nu ne vom mira așadar, ne spun autorii, că aceste schimburi economice în contexte ezoterice sunt practicate de populații la rândul lor marginale, creând însă adevărate rețele în interiorul cărora oamenii tranzacționează produse materiale și imateriale și stabilesc relații sociale.    

În religiile afro-braziliene, orixá și exu reprezintă cele două principale panteonuri de entități supranaturale. Cei dintâi, orixá, au ajuns în Brazilia odată cu sclavii din zonele centrale și de vest ale Africii și sunt zeități asociate strămoșilor și valorilor familiei. Exu au însă un statut foarte diferit, în special în religia Umbanda și altele influențate de spiritismul kardecist (1), fiind considerați spirite ale unor persoane reale care au dus existențe pământene îndoielnice din punct de vedere moral. 

Unul dintre argumentele prezentării este că cele două panteonuri de ființe supranaturale reflectă două moduri diferite de organizare a relațiilor economice și, respectiv, două seturi diferite de implicații sociale și morale. Cu orixá, oamenii stabilesc relații de lungă durată, după modelul relațiilor de schimb reciproc și interdependență pe care se întemeiază în mod ideal familia și gospodăria. Le aduc ofrande de mâncare și băutură, uneori preparate culinare complexe, pe care apoi le împart cu alți membri ai comunității în cadrul unor sărbători al căror calendar se suprapune cu cel al sfinților catolici cu care orixá sunt asociați. La rândul lor, orixá le oferă binecuvântare și îi protejează în momente de restriște. Cu exu, relațiile sunt mai degrabă punctuale, bazate pe „munci” specifice (pt-br, trabalho) pe care aceste spirite ale străzii (o povo da rua) le fac pentru oameni în schimbul țigărilor, parfumurilor, alcoolului și al altor mărfuri asemănătoare care țin de vanitate și chiar vicii, ba chiar și al banilor peșin. Dacă orixá reprezintă o ordine veche, a agriculturii de subzistență, exu sunt un fel de freelanceri ai lumii spiritelor, care rezolvă, contra unei sume fixe, lucruri eminamente egoiste, nedemne de orixá – pot face rău dușmanilor celui care le contractează serviciile sau farmece persoanei iubite. Mulți dintre cei care îi venerează sunt locuitori săraci și stigmatizați ai favelelor, ei înșiși prinși în economii informale, inclusiv trafic de droguri și prostituție. Despre exu ei spun că îi înțeleg pentru că au avut la rândul lor vieți pline de greutăți și au fost nevoiți să se descurce (deseori exu sunt spiritele unor mici interlopi, prostituate, malandros – băieți șmecheri – și tot soiul de escroci). 

Așadar, în timp ce orixá sunt asociați domesticului și unei logici a reciprocității darului, exu se adaptează perfect logicii economice capitaliste, aceeași economie capitalistă de la avantajele căreia cei care îi venerează se simt în general excluși, explică cercetătoarea Kelly Hayes.

Provenit din arabul sadaqah (2), sadaa în mandinka, una dintre limbile mande vorbite în sudul Senegalului și în Gambia, se referă la ofrandele prescrise ca principal remediu ritualic de divinatorii senegambieni clienților lor. Când oamenii vin la ei pentru a îi ajuta în diferite acțiuni, probleme legate de migrație mai recent, dar și rezolvarea conflictelor interpersonale, de cele mai multe ori divinatorii le spun că trebuie să dea sadaa. Ba chiar divinatorii afirmă că „în realitate divinația este sadaa”, aflăm de la cercetătorul Knut Graw. Fie că e vorba de alimente de bază sau preparate, lumânări donate unei moschei, o bucată de material sau nuci de cola, pe care apoi divinatorul le folosește în ritualuri, ori o pereche de pantofi dată unei rude, scopurile sadaa sunt întotdeauna unele morale, iar beneficiile sunt unele colective – prin rezolvarea problemei, are de câștigat nu doar cel care s-a dus la divinator, ci și familia sa apropiată și extinsă. Chiar și în cazul migrației, care poate presupune o acțiune imorală precum traversarea ilegală a granițelor, se consideră că de succesul acțiunii beneficiază și întreaga comunitate, pe lângă individ și familia sa, explică în continuare cercetătorul. Pentru protecția împotriva intențiilor răuvoitoare, divinatorii și clienții lor apelează la altfel de practici, cu amulete gris-gris și abluțiuni ritualice, în niciun caz la sadaa. 

Așadar, la fel ca ofrandele pentru orixá afro-brazilieni, sadaa reafirmă prin ritual reciprocitatea, asociind unor demersuri personale vechile valori colective ale comunităților organizate în jurul subzistenței: punerea în comun a resurselor, comensalitatea și sprijinul reciproc. Acestea par să fie o contrapondere la logica capitalistă în care sunt nevoiți să funcționeze majoritatea senegalezilor. 

La finalul prezentării, autorii ne reamintesc etimologia greacă a cuvântului economie: din oikos, casă sau gospodărie, și nomos, lege sau obicei. Gospodăria apare astfel drept locul schimburilor economice, la baza cărora se află raporturile de reciprocitate. Dar practica și principiul reciprocității în planul vieții reale nu sunt de-ajuns, reciprocitatea trebuie susținută și prin acte simbolice, în cazul acesta, ofrandele rituale, argumentează autorii. La fel cum tranzacțiile economice asigură un flux neîntrerupt de produse între indivizi și gospodării, ritualurile și ofrandele ritualice pot, pe de-o parte, reproduce în plan simbolic logici specifice diferitelor tipuri de economii (vezi diferența dintre orixá și exu), iar, pe de alta, pot ajuta la protejarea sau deblocarea fluxurilor de care depind indivizii, și odată cu ei întreaga comunitate. 

Post-scriptum

În discuția de la finalul panelului, antropologul Matan Shapiro (King’s College London) a problematizat și mai mult interacțiunea planului (economic) real cu cel simbolic sau virtual, din perspectiva antropologiei. Invocând digitalizarea, mesianismul, calendarul mayaș, dar și New Age-ismul și chiar Trumpismul și Bitcoin – pe toate considerându-le mișcări de sorginte milenaristă –, Shapiro a înaintat ideea unei schimbări radicale în raționalizarea economică, fie ea laică sau religioasă, care obligă la o reevaluare a opoziției binare a fluxurilor economice reale și virtuale. 

(1) Allan Kardec, pseudonim al autorului francez Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869), a fost fondatorul spiritismului. În Brazilia, mișcarea religioasă Umbanda a apărut în jurul anilor 1920-1930, dintr-o combinație a ideilor spiritiste kardeciste, printre altele, cu catolicismul colonizatorilor portughezi și cu Candomblé – religie sincretică afro-braziliană care a apărut în secolul al XIX-lea din împletirea mai multor religii din Africa Centrală și de Vest practicate de sclavii aduși de portughezi în Brazilia la care s-a adăugat venerarea sfinților catolici. Dacă pentru practicanții Candomblé, exu se aseamănă cu orixá, adică sunt zeități aduse din Africa, pentru umbandistas, practicanții religiei Umbanda, exu sunt o categorie separată de spirite ale unor oameni reali care au dus o existență cel puțin chestionabilă moral. În sensul în care au fost oameni care au trăit și au murit pe pământ, exu seamănă cu sfinții catolici venerați în religiile afro-braziliene. Unui sfânt catolic practicanții Umbanda nu i-ar cere însă vreodată să le îndeplinească o dorință imorală, în schimb favorurile unui exu le cumpără tocmai în astfel de scopuri. Ceea ce nu înseamnă că orixá și exu nu pot fi venerați în aceeași casă.   

(2) În arabă, sadaqah se referă la milostenia pe care credincioșii musulmani o fac voluntar, pentru a-i face pe plac lui Dumnezeu. Aceasta nu trebuie să fie neapărat materială, ci poate fi și generozitatea față de un seamăn sau doar un zâmbet (https://en.wikipedia.org/wiki/Sadaqah).

 „Pot să-ți ofer o băutură?” este replica pe care o auzim frecvent pe piața locală de dating, adresată de obicei de un el către o ea. Nu și în Olanda, însă. Cercetătoarea canadiană Erinne Paisley demonstrează că gestul de a cumpăra prima băutură, ce deschide scenariul (hetero)sexual în dating-ul modern, a fost „confiscat” de aplicații digitale ce încorporează sisteme de localizare și de plată. În contextul socio-urban al dating-ului olandez, el și ea plătesc prima băutură în regim fifty-fifty, iar aceasta înainte de a ieși la întâlnire și de a se cunoaște propriu-zis.

 Marketată ca o aplicație de dating „simplă, sigură și serioasă”, Breeze a fost creată de un grup de tineri, în 2020, în ton cu dinamica de gen pe care aceștia au experimentat-o personal în Amsterdam și în alte orașe olandeze, unde plata este egalizată la întâlnirile romantice. Pentru a se distinge pe piața aplicațiilor de dating, Breeze promovează o formă offline a dating-ului online. Pe același mecanism de swipe left/right, utilizatorii își aleg potențialii parteneri. Dacă ei se aleg reciproc (match), pot decide să iasă la o întâlnire, dar fără a avea posibilitatea de a conversa înainte (strategia skip the chat). Utilizatorii nu pot vorbi între ei decât cu o oră înainte de întâlnire, atunci când li se comunică locația, și doar în cazuri urgente (ex: unul dintre ei întârzie). După match, ambele părți plătesc 9 euro prin intermediul aplicației, bani ce sunt folosiți pentru achitarea primei băuturi. În momentul de față, acest prototip local de aplicație se extinde la nivel european, inclusiv în țări în care normele sociale îi impun bărbatului (nu și femeii) asumarea cheltuielilor la prima întâlnire.

În Olanda, există două curente sociale care se ciocnesc la ora actuală. Pe de o parte, atitudinea pesimistă cu privire la dating-ul de factură heterosexuală și la aplicațiile aferente, precum și la iubirea romantică în genere, despre care se afirmă că a devenit tot mai complicată, ba chiar că „a murit”. Acest heteropesimism nu e tipic olandez, ci se întâlnește într-un context vest-european mai larg. Pe de altă parte, aplicațiile digitale peer-to-peer (ce permit transferul de bani rapid și ușor către o altă persoană, folosind doar e-mailul sau numărul de telefon), sunt tot mai prezente în viața socială olandeză. Una dintre cele mai populare platforme autohtone este Tikkie, al cărei nume a ajuns să fie folosit ca verb (cu sensul că o anumită plată urmează să fie gestionată de participanții la interacțiunea socială; ex: o masă în oraș). Notabil este că Breeze folosește unul dintre cele două curente sociale (plata integrată în aplicația de dating) pentru a-l întâmpina și chiar soluționa pe celălalt (heteropesimismul), ceea ce o face să fie mai mult decât o aplicație de dating, și anume un vector de schimbare socială.

Prin metoda walkthrough (testarea personală a aplicației), interviuri cu oficiali de la Breeze și cu utilizatori (doar femei) și analiza documentelor financiare, studiul relevă că o aplicație precum cea analizată schimbă felul în care relațiile intime se construiesc, prin integrarea sistemului de plată. În scenariul convențional de dating, bărbatul îi oferă femeii prima băutură și, odată cu aceasta, protecția și promisiunea unei viitoare intimități. Ce face Breeze este să preia, însă, momentul primei băuturi, fundamental în începerea unei potențiale relații, și să îl integreze în circuitul digital. Aplicația rechiziționează, deci, gestul fondator al cuplului. În plus, platforma externalizează relațiile tehno-sociale. Pe lângă faptul că mediază plata băuturii și intimitatea dintre cele două persoane, aplicația introduce și un terț: chelnerul. În Olanda, fiecare oraș are o locație Breeze, adică un bar partener, unde se desfășoară întâlnirile romantice. Atunci când utilizatorul ajunge la bar, el trebuie să îi comunice chelnerului că se află la o întâlnire, pentru a-l ajuta să găsească (sau chiar să schimbe) partenerul și să primească băutura „gratis” (plătită anterior prin aplicație). Totodată, platforma în sine devine un agent antropomorfizat care mediază întreaga interacțiune și care este învestit cu încredere, întocmai ca un prieten ce aranjează o întâlnire. În ultimă instanță, aplicația schimbă temporalitatea primei întâlniri. Prin comparație cu celelalte aplicații de dating (Hinge, Bumble sau Grindr), unde activitatea se desfășoară ciclic, neîntrerupt, Breeze temporizează ciclicitatea, prin două sesiuni zilnice, programate la 7 dimineața și la 7 seara, în care utilizatorul primește sugestii cu profiluri dintre care poate alege, în funcție de preferințele exprimate anterior.

În septembrie 2022, la mai puțin de doi ani de la lansare, Breeze avea peste 100 000 de utilizatori, fiind a treia aplicație de dating cel mai des descărcată în Olanda, după Tinder și Bumble. Fără a fi o opțiune valabilă pentru toți cei interesați să aibă o viață romantică activă, Breeze anunță, totuși, mutații notabile în modul de a construi intimitatea. Aceasta este clădită cu ajutorul unor elemente non-intime: cadrul public în care are loc întâlnirea – în baruri special destinate, unde motivul prezenței este bine cunoscut de ceilalți, sub „supravegherea” chelnerului, și sistemul de tranzacție financiară. Cu elemente digitale de joc integrate (swipe, match, plată și întâlnire/recompensă), Breeze participă la gamificarea procesului de dating (gamification dating) și la articularea unei intimități digitalizate (digitized intimacy). În același timp, Breeze „umanizează” experiența dating-ului, transferând-o din mediul online in viața reală, și rescrie tiparele sociale de articulare a intimității și a iubirii moderne.

Uși care se încuie singure atunci când le uiți deschise, frigidere care îți semnalează data de expirare a alimentelor sau termostate care ajustează temperatura automat. Acestea sunt doar câteva dintre device-urile ce populează astăzi tot mai multe case, etichetate drept „inteligente” (smart homes). Generic, acest tip de locuință desemnează spații domestice în care aparaturile electronice sunt conectate într-o rețea unică (smart home system/hub) ce poate fi controlată din exterior, dar care are totodată capacitatea de a se auto-reglementa și de a anticipa nevoile proprietarului.

Înțesate cu numeroase tehnologii, locuințele inteligente sunt văzute ele însele ca tehnologii în sine, ce prezintă caracteristici precum noutatea, dezvoltarea rapidă, coerența (tehnologii derivate din și armonizate cu alte tehnologii), nesiguranța și ambiguitatea (mai ales în contextul avântului inteligenței artificiale). Potrivit lui Bartosz Hamarowski și Sandrei Frydrysiak, cercetători într-un proiect internațional ce analizează influențadigitalizării asupra spațiului domestic, locuințele de tip smart sunt, însă, mult mai mult decât niște tehnologii. Atunci când se referă la case, noțiunea de „inteligență” nu desemnează doar o infrastructură materială, ci un asamblaj complex, situat la intersecția dintre tehnologie, mediu ambiental locuit și societate. Ca atare, casele smart devin „laboratoare” în care multiple scenarii material-discursive ale vieții casnice sunt imaginate și acționate, în baza unei „inteligențe” determinate istorico- geografic. Prin interviuri cu artiști internaționali ce propun – ideatic și aplicat – diverse prototipuri de locuințe inteligente, cei doi cercetători polonezi explorează semnificațiile caselor inteligente – în special în relație cu tehnologiile – în viziunea acestor artiști.

Pentru Jeff Wilson, antreprenor și profesor universitar american, locuințele inteligente au dezavantajul de a nu fi pe deplin unitare și adaptabile. Inspirat de un episod din viața personală în care a fost nevoit să locuiască într-un tomberon, el a lansat în 2015 Kasita, un model de (micro)casă inteligentă, prefabricată și portabilă, ce poate fi strânsă și asamblată în orice spațiu, în mai puțin de o săptămână. Proiectată ca o structură rectangulară de 30 de metri pătrați și construită din metal și sticlă, Kasita întruchipează varianta ideală pentru oamenii cu un stil de viață mobil.

Hyperliving studio reprezintă un alt model de clădire inteligentă (smart building), imaginată de arhitectul și designerul polonez Kuba Jekiel, în 2020. Adaptat „hiperrealității” curente, acest tip de zgârie-nori, „citește” și răspunde nevoilor utilizatorilor, atât individual, cât și comunal, și oferă o alternativă de reamenajare a spațiului public urban. La fel ca Jeff Wilson, artistul polonez îmbrățișează perspectiva acceleraționistă, potrivit căreia tehnologia nu trebuie încetinită, reglementată sau restricționată, ci, din contră, accelerată și integrată în viața socială.

În filmul perfomativ Not to be known, lansat în 2015, artista irlandeză Aideen Barry se filmează într-o scenă ce surprinde tensiunea dintre realitate și aspirație. În timp ce „tentaculele” din părul ei à la Medusa îndeplinesc treburile casnice – aspirând, gătind și călcând hainele, toate în același timp – ea stă la masa din bucătărie, bându-și ceaiul și dând scroll printre imagini cu bucătăria de vis – curată, unde totul se face singur – pe smartphone-ul ei. La un moment dat, părul este depășit de sarcini, așa că acesta „trage” corpul protagonistei la etaj, pentru a face patul, sugestia fiind aceea că munca domestică e mai importantă decât orice. În final, Barry își taie părul, pentru a-și regăși liniștea și chiar viața, în afara spațiului domestic sufocant. Cu o privire feministă și intersecțională, artista irlandeză apreciază beneficiile pe care tehnologia le aduce în viață și în artă, dar rămâne totuși sceptică față de lipsa de reglementare a tehnologiei și de inegalitatea socială ce derivă din aceasta. E suficient să ne uităm la locurile din care provin nichelul, litiumul sau alte materii prime din care sunt confecționate tehnologiile inteligente din casele inteligente, pentru a realiza că noi toți, utlilizatorii de tehnologii, alimentăm o formă de sclavie, opinează ea.

În fine, pentru Rowan Elselmy, designer computațional de origine egipteană și co-fondatoarea We are DESCO, o competiție de arhitectură și design, „inteligența” caselor înseamnă libertate de creație. „Portalurile” digitale pe care propria casă le accesează prin dispozitivele tehnologice sunt un mod de a transcende granițele fizice ale posibilității, granițe ce pot îngrădi, uneori, creativitatea.

Cei patru artiști intervievați pendulează între două poziționări opuse, de altfel general valabile atunci când vine vorba despre raportarea indivizilor la tehnologii: pe de o parte, perspectiva acceleraționistă încurajează progresul tehnologic și alinierea la acesta, iar pe de altă parte, tehnoscepticismul propune mai multă moderație și mai multă atenție la problemele pe care tehnologia le creează sau le potențează. Unul dintre aspectele chestionabile este încălcarea dreptului la viață privată. Pentru a-și cunoaște cât mai bine utilizatorii și a răspunde nevoilor lor, tehnologiile inteligente adună în permanență date despre ei, ce pot fi folosite ulterior pentru a li se vinde alte produse. Aceasta este o formă particulară de abuz „inteligent” (smart abuse). În același timp, locuințele smart ridică întrebări despre venit și clasă socială. De regulă, ele sunt deținute de oameni din clase sociale privilegiate, care își permit achiziția unor device-uri pe cât de sofisticate, pe atât de costisitoare. Totodată, casele inteligente afectează și relațiile de gen. Potrivit strategiilor de marketing, acest tip de locuințe contribuie la împuternicirea femeilor, prin eliberarea de munca din spațiul domestic, ce le revine în mod tradițional. Viața de familie arată, însă, că, uneori, pe lângă treburile casnice obișnuite, femeile sunt încărcate și cu munca domestică digitală (digital house work), de programare și de monitorizare a tehnologiilor. Dincolo de nuanțele pesimiste sau optimiste, locuințele inteligente (smart homes) sunt o realitate evidentă a societății orientate tehnologic în care trăim (tehnosocietate) și anunță direcția în care ne îndreptăm, aceea a unei vieți și mai puternic tehnologizate, ghidată de inteligența artificială.

Prezentările rezumate în acest material au fost susținute în cadrul Conferinței Asociației Europene de Antropologie Socială (EASA) de către Nasrin Khandoker (University College Cork), Niamh Reilly (University of Galway), Marina Della Rocca (Free University of Bozen-Bolzano), Sanja Potkonjak (University of Zagreb), Nevena Škrbić Alempijević (University of Zagreb), Claudia Câmpeanu (Universitatea din București), Knut Graw (Universitatea din Erlangen-Nürnberg și Universitatea din Leuven/Louvain), Kelly E. Hayes (Indiana University) și Matthew Tristan da Silva (Institute of Social Sciences (ICS), University of Lisbon (UL)). Conferința EASA are loc bianual și este un eveniment unic în Europa, cel mai mare de acest gen. Ediția cu numărul 18, din care fac parte aceste prezentări, a avut loc în 2024. Sub tema Doing and Undoing with Anthropology a adus împreună peste 2500 de participanți, cercetători din domeniul antropologiei și științelor sociale conexe din Europa și restul lumii.

Magdalena Crăciun
Este lector la Facultatea de Sociologie și Asistență Socială, Universitatea din București și doctor în antropologie socială al University College London. A făcut cercetare de teren de lungă durată în România și Turcia și este interesată de cultura materială și materiale (plastic), îmbrăcăminte și modă, marcă și contrafacere, subiectivitate și clasă de mijloc. A publicat Islam, Faith and Fashion: The Islamic Fashion Industry in Turkey (Bloomsbury Academic, 2017), Material Culture and Authenticity: Fake Branded Fashion in Europe (Bloomsbury Academic, 2014) și articole în Journal of the Royal Anthropological Institute, Journal of Material Culture, Ethnos: Journal of Anthropology, World Art și Eastern European Politics & Societies.

Maria Voichița Grecu
Este cercetătoare în sociologie și antropologie. A studiat la Universitatea București, la École Normale Spérieure și la École des Hautes Études en Sciences Sociales și a predat în mai multe universități, la Reims, Nantes, Paris și Amiens. Interesele ei principale de studiu țin de anchetele longitudinale, de antropologia economică și politică, precum și de sociologia muncii şi a claselor sociale. În prezent lucrează la Centre d’Études de l’Emploi et du Travail într-un proiect colectiv de cercetare pe tema discontinuităţii muncii. În paralel pregăteşte o sinteză critică a unor studii antropologice privind organizarea economiilor domestice în spaţiul postcomunist şi postsovietic.

Oana Ivan
Este antropolog specializat în antropologie vizuală și antropologia mediului (în urma doctoratului obținut în co-tutelă la University of Kent, UK și Universitatea Babeș-Bolyai, România). De asemenea, este regizor și producător de filme documentare antropologice centrate cu precădere pe interacțiunea dintre comunitățile umane și mediul natural. Aria de cercetare cuprinde în special arii naturale protejate din Delta Dunării, Lunca Dunării, Carpații Orientali, Podișul Transilvan și Munții Apuseni. În prezent este lector în cadrul departamentului de Film Documentar al Facultății de Teatru și Film-Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj. De asemenea este consultant și colaborator în diverse proiecte de cercetare a: Național Geographic, World Bank, Electric Castle.

Ioana Miruna Voiculescu
Este o traducătoare din România, care lucrează cu limbile engleză și franceză. În șaptesprezece ani de experiență ca freelancer, a avut timp să se aventureze în tot felul de domenii – de la traducerea juridică, financiară sau medicală la traducerea și redactarea literară și academică, plus ceva interpretariat. Cu o diplomă de master în sociologie și antropologie socială de la Central European University, se simte în largul ei traducând și redactând texte de antropologie, pentru că îi dau ocazia să-și folosească competențele lingvistice și să-și hrănească curiozitatea academică în același timp. Este și autoarea traducerii românești a volumului de povestiri al Luciei Berlin, Manual pentru femei de serviciu (Art, 2018). Ca orice traducătoare care se respectă, are și un asistent. Îl cheamă Ninel și este motan. 

Roxana Alexa
Născută în anul 1990 la Timișoara, este actriță de film și teatru, are experiență în radio și televiziune, prezintă și organizează evenimente sportive și cultural-artistice. A studiat actoria la Școala de Film din București și conservare-restaurarea la Academia de Arte din Zagreb și la Universitatea de Vest din Timișoara. Este pasionată de biciclete vechi și de tehnica de poleire cu aur pe mai multe tipuri de suport și materiale și îi place mult să înregistreze voce pentru podcast și cărți audio. Mai multe despre activitate ei, aici: alexaroxana.ro.

Proiect cultural co-finanţat de Administraţia Fondului Cultural Naţional. Programul nu reprezintă în mod necesar poziţia Administrației Fondului Cultural Național. AFCN nu este responsabilă de conținutul programului sau de modul în care rezultatele programului pot fi folosite. Acestea sunt în întregime responsabilitatea beneficiarului finanțării.