Ilustrație de Alexandra Hochreiter

Despre ură, obiectele ei și poetica sexualității

de George Paul Meiu

Abstract

Ce este ura? Cum se formează obiectele către care este îndreptat acest sentiment? Și cum se face că, în ordinea globală contemporană, sexul și sexualitatea ocupă un loc atât de important în definirea alterității esențiale diferitelor obiecte ale urii? Nu caut neapărat aici niște răspunsuri ferme. Propun, în schimb, un exercițiu de imaginație etnografică care să ne ajute să abordăm aceste întrebări cu mai multă profunzime. O astfel de abordare ne poate ajuta, spre exemplu, să înțelegem mai bine cum se formează ura și țintele ei, dar și să formulăm critici mai eficiente ale inegalităților sociale bazate pe ură.

Podcast Sfertul Academic

George Paul Meiu

Autor

George Paul Meiu este profesor de antropologie la Universitatea din Basel și șef al Institutului de Antropologie Socială din cadrul aceleași universități. El este cercetător asociat în antropologie și studii africane la Universitatea Harvard, unde până în 2022 a fost profesor. Meiu este autor al cărților Ethno-erotic Economies: Sexuality, Money, and Belonging in Kenya (Editura Universității Chicago, 2017) și Queer Objects to the Rescue: Intimacy and Citizenship in Kenya (Editura Universității Chicago, 2017) și co-editor al volumului Ethnicity, Commodity, In/Corporation (Editura Universității Indiana, 2020). Meiu este și producătorul video-podcastului Ethnographic Imagination Basel.

Alexandra Hochreiter

Ilustratoare

Alexandra Hochreiter este o artistă vizuală și ilustratoare născută în România, care a urmat Facultatea de Arhitectură și în prezent locuiește în apropierea Vienei alături de soțul ei și pisica lor, Strudel. Încearcă sa presare peste fiecare ilustrație puțină magie, privind subiectele ei printr-un filtru special ce permite fanteziei să depășească granițele realității. Lucrând atât cu medii tradiționale cât și digitale, este complet absorbită de subtilitățile tehnicilor mixte, căutând să creeze texturi bogate ce reflectă complexitățile personajelor sale. Pe măsură ce se adâncește în procesul artistic, explorează cu plăcere linia subțire pe care o numește “accidente controlate”, îmbrățișând spontaneitatea și neașteptatul în momentele de creație. Încearcă sa trăiască fiecare zi conform principiului care o ghidează “allow extraordinary into your ordinary”. Descoperă portofoliul ei aici și frânturi din culise la @alexandra_hochreiter.

Daniel Popa

Actor / Voce podcast

Daniel Popa este actor din 2000, când a absolvit UNATC-ul cu ultima generație a Olgăi Tudorache. A colaborat încă din studenție cu Teatrul Bulandra, dar cel mai mult a activat în zona independentă, la Teatrul LUNI de la Green Hours, cu care a participat la multe festivaluri naționale și internaționale. Daniel este fondatorul și directorul artistic al Asociației Culturale Doctor’s Studio. Ultimul proiect în care joacă este “Totul va fi diferit” – un performance online după un concept de Ilinca Manolache, realizat în colaborare cu Teatrul Mic, în care Daniel semnează și traducerea, adaptarea, montajul și regia.

În măsura în care într-adevăr, în ultimele două decenii, mass media s-a preocupat în mod excesiv (ba chiar obsesiv) de panici morale legate de sexualitate, am putea spune că acestea au devenit oarecum emblematice acestor decenii. În februarie 2010, în orașul kenyan Mtwapa, pe coasta oceanului Indian, aproximativ două până la trei sute de tineri, lideri religioși și șoferi din transportul în comun s-au adunat în fața unei organizații care oferea îngrijire medicală lucrătorilor sexuali și așa-numiților MSM sau „men- who-have-sex-with-men” („bărbați-care-fac-sex-cu-bărbați”). Protestatarii au asaltat clădirea și au cerut ca cei pe care i-au găsit în incinta ei să fie arși de vii. Lideri creștini și islamici au sprijinit acest efort, incitând mulțimea să „salveze acest oraș de la a fi transformat în Sodoma și Gomora” și astfel să „reinstituie” idealuri de intimitate heteronormativă asociate încă de mult timp cu naționalismul kenyan. Demonstrația a izbucnit după ce s-au răspândit zvonuri prin oraș cum că, la începutul acelei luni, urma să aibă loc o nuntă între două persoane de același sex. Aceste zvonuri par a fi aprins anxietăți colective mai vechi. Rezidenții Mtwapei credeau deja că numărul homosexualilor era în creștere în orașul lor și că acestora li se ofereau privilegii care i-ar fi făcut deja să fie mai bogați decât restul lumii. S-a declanșat astfel o panică morală deplină.

În februarie 2013, în București, zeci de protestatari de dreapta au perturbat proiecția filmului cu tematică queer The Kids Are All Right la Muzeul Țăranului Român. Avertizând că „homosexualii nu sunt români” (cu alte cuvinte, vezi bine, „românii nu pot fi homosexuali”), protestatarii au strigat publicului care viziona filmul „să se întoarcă în Statele Unite.” Alți protestatari au mers și mai departe, exprimându-și dorința ca homosexualii să moară. Imaginându-și că protejează imaginea idealizată a unui țăran român (firește, el însuși esențializat și romantizat) pe care Muzeul trebuie să îl reprezinte, protestatarii naționaliști creștini încercau astfel să apere presupusa heterosexualitate a națiunii – așa-zisele „valori de familie” – de incursiunea unui „curent străin”. Această incursiune e imaginată ca o tendință liberală de origine occidentală care erodează intimitățile autohtone. În anii următori, au avut loc și alte demonstrații anti-homosexuale, tot în acest muzeu, unde sloganul „România nu este Sodoma și Gomora”, similar celui din Kenia, apărea pe bannerele protestatarilor.

Alătur cele două momente de mai sus pentru a insista asupra similarităților lor. Desigur, ca antropolog, am tendința să vreau să demonstrez tocmai opusul: cum impresia inițială a unei similarități poate ascunde semnificații și simboluri culturale foarte diferite, ba chiar și dorințe și temeri istorice distincte. Un studiu etnografic aprofundat al acestor contexte specifice ar demonstra întocmai acest lucru. Este important însă să nu subestimăm importanța similarităților. Acestea, după cum vom vedea, nu sunt întâmplătoare.

O privire mai atentă asupra tendințelor emergente în economia politică regională și continentală mai largă a acestor două evenimente demonstrează o serie de curente globale semnificative atât pentru Africa de Est cât și pentru Europa de Est. În Africa de Est, cazul Ugandei este deja bine cunoscut: regimul dictatorial al președintelui Yoweri Museveni și-a legitimat monopolul de aproape trei decenii asupra puterii de stat, tocmai prin promisiunea de a-i proteja pe ugandezi de „răspândirea” globală a homosexualității. În 2009, cu un an înainte de protestul kenyan pe care l-am descris, Uganda a introdus faimosul său proiect de lege „ucideți homosexualii”, care îi condamna pe aceștia la închisoare pe viață sau, în unele cazuri „agravate”, la pedeapsa cu moartea. Diferite versiuni ale acestui proiect de lege au fost contestate în ultimii paisprezece ani, doar pentru a fi adoptate în lege în 2023. Campanii similare au avut loc în Kenia, Malawi și Tanzania, dar și în alte țări de pe continentul african, deși cu rezultate foarte diferite. În toate aceste locuri, bătăliile legale s-au desfășurat concomitent cu panici și proteste populiste, atât pe rețelele de socializare cât și pe străzi.

În Europa de Est, în 2013 (anul protestului de la muzeul din București), Polonia a cerut interzicerea așa-numitei „ideologii de gen” – inclusiv discuțiile despre drepturile LGBTQ+, drepturile femeilor, educația sexuală în școli și multe altele (Graff 2014). Între timp, odată cu creșterea anxietăților legate de poziția sa în Uniunea Europeană, Ungaria a fost și ea martora propriilor panici morale privind „ideologia de gen” și intimitatea între persoane de același sex. Apoi, odată cu Jocurile Olimpice de la Soci din 2014, Rusia a declarat război deschis indivizilor LGBTQ+. În România, panici și anxietăți similare au atins apogeul odată cu „referendumul pentru familie” (2018), dar și cu dezbaterile asupra reglementărilor Uniunii Europene privind recunoașterea căsătoriei între persoane de același sex. Ca și în contextul african, și în estul Europei, oamenii și-au exprimat teama față de sexualitate ca o reacție împotriva unor puteri percepute ca fiind coloniale (UE, globalizare).

Este important așadar să reflectăm asupra similarităților dintre contextul est-african și cel est-european ca fiind mai mult decât simple coincidențe în timp. Într-adevăr, evenimentele descrise mai sus par a fi croite din aceeași stofă: o economie politică capitalistă târzie, în cadrul căreia sexualitatea – politica și poetica ei – este mobilizată ca tactică de consum și guvernare în moduri surprinzător de similare în întreaga lume. Atunci, în loc să provincializăm ura (să o înțelegem ca fiind specifică exclusiv contextului cultural în care se desfășoară ea), trebuie să o înțelegem ca produsul unei dialectici dintre gramaticile identității care circulă la nivel global (de exemplu, categorii abstracte precum „homosexualul”) și capacitatea lor de a rezona semnificativ cu anxietățile și aspirațiile istorice particulare oricărui public, fie el regional, național sau continental.

*

Unul dintre primele lucruri pe care le învățăm făcând antropologie este să nu facem greșeala de a presupune că un sentiment, cum ar fi ura, însemnă același lucru în diferite culturi sau momente istorice. Cu siguranță, antropologia, cel mai adesea, ne-a arătat cum oamenii din diferite culturi fac lucrurile diferit. Astăzi, însă, o antropologie a urii nu mai poate fi o simplă catalogare a unor exotisme deconectate. Și asta, în mare parte, pentru că nu mai trăim într-o lume care ar putea fi înțeleasă în primul rând ca fiind împărțită în culturi diferite. Dimpotrivă, trăim într-o lume a pieței globale și a globalizării modalităților de guvernare și consum. Ceea ce mă interesează aici este opusul ideii de diferență ontologizată: și anume că, odată cu capitalismul târziu, asistăm și la globalizarea obiectelor urii.

Fie că vorbim despre Brazilia sau Nigeria, Uganda sau Indonezia, Kenia sau România, obiectele dominante ale urii colective – corpurile imaginare împotriva cărora este îndreptată ura – sunt tot mai asemănătoare: imigrantul, refugiatul, etnicul, persoana de culoare, indigenul, homosexualul sau prostituata. Mai mult, întâlnim aceste obiecte ale urii tot mai implicate în logica guvernării. În ultimele două decenii, guvernarea a funcționat tot mai mult prin panici morale (în special în privința sexualității) amplificate prin intermediul mass mediei. Asemenea panici s-au focusat, de exemplu, pe teama de obiceiurile sexuale ale imigranților; apelurile pentru educație sexuală în școli; sau activismul LGBTQ+.  În acest context, statul însuși adesea castrat de reforme agresive ale pieței neoliberale, incapabil să susțină promisiuni de bunăstare și infrastructură, își caută legitimitatea în fața cetățenilor săi prin promisiunea securitizării morale (Alexander 2005): „Suntem aici”, ne spun liderii politici și religioși, „pentru a vă proteja pe voi și pe copiii voștri de perversiunile globalizării”.

Ce este deosebit în prezent, odată cu creșterea globală a statului de securitate – o formă de guvernare bazată simultan pe producerea pericolului și promisiunea securitizării (Amar 2013) – este modul în care e mobilizată ura colectivă. În cartea mea recentă (Meiu 2023), abordez acest moment plecând de la un paradox. Pe de o parte, obiectele împotriva cărora liderii politici și religioși mobilizează ura populistă (adesea pentru a distrage atenția de la propriile complicități pe piețele neoliberale) sunt din ce în ce mai modulare. Imigrantul, prostituata și homosexualul, de exemplu, sunt mobilizați eficient ca obiecte ale urii în întreaga lume. Adesea vedem panici cu privire la homosexuali apărând într-un anumit loc cu mult înainte ca anumite grupuri sau indivizi concreți să fi fost identificați cu această categorie (Bosia și Weiss 2013). Pe de altă parte, pentru ca astfel de obiecte modulare să poată captiva în mod eficient publicul național și să instige sau să canalizeze ura lui, este esențial, susțin eu, ca aceste obiecte să fie făcute să rezoneze cu „intimitatea culturală” (Herzfeld 1997) specifică unui spațiu public național sau regional. Acest proces implică o anumită poetică. Transformarea unei categorii sociale în obiect sexualizat al urii necesită, printre altele, mobilizarea fricilor, anxietăților și aspirațiilor din alte domenii ale vieții sociale și canalizarea lor pe un astfel de obiect. Trebuie să ne întrebăm așadar cum se produce o rezonanță dintre o abstracție care circulă la nivel global (de exemplu, categoria abstractă a „homosexualului”) și experiențele și sentimentele sociale dintr-un context anume. 

*

Obiectul urii este el însuși asamblat din alte obiecte, materiale și lucruri deja investite cu semnificații profunde în intimitatea culturală a unui public național sau regional. Permiteți-mi să ilustrez pe scurt această afirmație cu un exemplu pe care l-am discutat deja pe larg altundeva: plasticul (Meiu 2020). La începutul cercetărilor mele de teren pe temele intimității și cetățeniei în Kenia, am dat peste o postare homofobă pe Facebook, scrisă de un bărbat kenyan care afirma că „homosexualitatea este un import străin din plastic care nu se potrivește cu chimia africanilor”. Ceea ce m-a frapat a fost comparația homosexualității cu plasticul, o comparație pe care am întâlnit-o în mod repetat și în alte contexte. De exemplu, pe rețelele de socializare, am întâlnit afirmații precum că homosexualitatea este cauzată de micro-plasticul consumat în apă. Iar în confesiunile publice ale unor bărbați penticostali care au trecut printr-un ritual de exorcism al homosexualității lor, se spunea că, în timpul ritualului, homosexualitatea le-ar fi părăsit trupurile sub forma unui șarpe de plastic. Paralelele dintre sexualitate și plastic au fost într-adevăr izbitoare. Am decis așadar să le analizez mai sistematic.

Mi-am amintit atunci că întâlnisem deja plasticul ca o temă centrală în ideile de autohtonie și apartenență din nordul Keniei, unde am făcut cercetări de teren din 2005. În primul rând, există acolo o categorie de masculinitate urbană numită „băieți de plastic” (plastic boys). Băieții de plastic sunt tineri care descind din familii de imigranți ce, fugind de violența interetnică de la granițele cu Sudanul și Etiopia, s-au refugiat în anii 80 și 90 în rândul populației autohtone samburu. Deoarece acești bărbați nu aparțin clanurilor locale și nu investesc în forme de reproducere socială ce corespund așteptărilor locale, samburu îi descriu ca fiind „de plastic”, adică străini, oameni care nu aparțin locului. În al doilea rând, plasticul apare de ceva  timp în dilemele sociale locale privind reproducerea. În zonele rurale, am întâlnit, de exemplu, neliniști legate de o nouă boală legată de fertilitatea femeilor numită „plastic în pântece” (în limba maa, plastiki te kosheke), precum și profeți religioși care cer femeilor să nu mai poarte mărgele de plastic dacă nu vor să își piardă fertilitatea. Apoi, în 2017, o panică colectivă a avut loc pe rețele sociale după ce au apărut postări care susțineau că piețele kenyene erau suprasaturate cu orez fals, din plastic, importat din China. Într-un context în care statul kenyan e deja dependent de capitalul chinezesc (pentru proiecte majore de infrastructură), kenyenii se tem acum că vor muri dacă vor mânca orez de plastic adus de chinezi. În toate aceste exemple, aceleași gramatici discursive animă frica de plastic: plasticul e o substanță străină care poate intoxica corpurile și relațiile locale, sublimându-le capacitatea de a crește și de a se reproduce. Plasticul este abundent, capabil să seducă ca bun comercial doar ca să ucidă ca deșeu poluant. Astfel de experiențe istorice cu plasticul au făcut ca acest material să fie ușor accesibil și pentru descrierea metaforică a anumitor categorii de oameni, cei considerați străini, periculoși, poluanți pentru autohtoni.

A spune atunci că „homosexualitatea este un import din plastic” este o afirmație poetică menită să lege categoria abstractă a homosexualului (obiect global al mobilizării populiste) de temerile și dorințele sociale specifice unui loc. În contextul kenyan, plasticul este doar unul dintre numeroasele obiectele încărcate simbolic care facilitează această rezonanță poetică. Pentru că este deja folosit în definirea unui Celălalt etnic (de exemplu, “băieții de plastic”) sau pentru că oamenii înțeleg plasticul ca fiind cauză sau simptom al unor tulburări trupești și sociale, el poate astfel concretiza și obiectul urii homofobe. În cartea mea, analizez și alte câteva astfel de obiecte încărcate simbolic și utilizate în generarea urii homofobe. Deci, în niciun caz nu vreau să sugerez că plasticul este singurul sau cel mai semnificativ în acest proces. Dar exemplul plasticului ilustrează modul în care anxietățile și aspirațiile colective ajung să fie transmutate din diferite domenii ale vieții sociale și condensate în obiecte ale urii nou constituite.

*

Ce înseamnă atunci să spunem că obiectul urii este asamblat din diferite tipuri de obiecte încărcate cu semnificație în fiece context? Ca un exercițiu de imaginație etnografică, voi oferi un alt exemplu urmat de o anecdotă explicativă.

Pe 7 noiembrie 2017, în Sao Paolo, Brazilia, conservatorii radicali de dreapta, majoritatea evanghelici și catolici, au condus un marș pentru a protesta împotriva „ideologiei de gen”. Scandând în fața institutului de artă unde teoreticiana americană, feministă și queer Judith Butler ținea o prelegere despre democrație, protestatarii și-au manifestat furia față de prezența ei în țara lor. Aceștia au perceput prezența lui Butler în Brazilia ca o manifestare a invaziei crescânde a „ideologiei de gen” în societatea lor. Ceea ce mi-a atras atenția au fost imaginile protestului propriu-zis. În mijlocul protestatarilor care ridicau cruci și bannere ce o numeau pe Butler „vrăjitoare”, a apărut și o efigie a ei: o păpușă în mărime naturală purtând un sutien roz, o pălărie neagră conică de vrăjitoare și un imprimeu de carton cu fața ei. În cele din urmă, protestatarii au dat foc efigiei, un act ritual ce căuta să purifice națiunea de „ideologia de gen”, o exorcizare a acestui curent din colțurile intime ale societății lor.

Efigia lui Butler mi-a amintit de un vechi ritual românesc. La sfârșitul anilor 1990, făceam cercetări etno-istorice în sud-estul Transilvaniei. Am aflat atunci de la femeile în vârstă din satele din zona Făgărașului despre un ritual care fusese practicat în vremuri de pandemie de ciumă până pe la începutul secolului al XX-lea. Numit „ia ciumei”, ritualul cerea ca un grup de femei să se adune într-o singură gospodărie și, într-o singură zi, să toarcă cânepa, să țeasă pânza și să coasă o ie. Apoi, umpleau ia cu paie, producând o efigie, pe care o așezau pe spate și o boceau ca și cum ar fi fost un mort. În cele din urmă, purtau ia într-o procesiune funerară până în afara satului unde o abandonau. Acest ritual, povesteau bătrânii, curăța satul de ciumă. Dacă gândim efigia lui Butler cu ajutorul „iei ciumei”, putem începe a elucida un set de tehnici imaginare: ia face din ceva abstract – adică ciuma – care, pentru săteni, exista doar cu numele și prin efectele sale mortale, un obiect concret material, tangibil. În această ceremonie, un set de temeri și anxietăți colective, profunde, legate de ceva imaginabil, dar invizibil, capătă așadar o expresie materială – un corp. Acest corp, la rândul său, devine cauza identificabilă a suferinței, un lucru spre care și împotriva căruia aceste sentimente puternice pot fi îndreptate. Scoaterea iei din sat reprezintă atunci îndepărtarea nenorocirii abstracte din comunitate.

La fel și cu panica morală privind-o pe Butler în Brazilia. Ca și ciuma din exemplul meu românesc, „ideologia de gen” presupune ceva mai puțin tangibil, ceva care există cu numele și prin efectele sociale care i se atribuie. Această ideologie pare să funcționeze într-un mod ascuns, misterios; agenții săi nu sunt ușor vizibili sau identificabili. Butler, imaginea și efigia ei, dau astfel corp acestei tendințe abstracte, evazive. Ele fac din „ideologia de gen” un obiect material concret. Efigia lui Butler reprezintă corpul sexualizat care, din perspectiva protestatarilor, trebuie pedepsit pentru că promovează un pericol în viața intimă a națiunii. Povestea iei ciumei ne arată astfel cum acest corp este constituit prin ritual, făcut să poarte vina pentru un moment istoric sau o tendință socială generalizată – un țap ispășitor, dacă vreți.

La fel ca „ia ciumei” sau efigia lui Butler, corpul sexualizat devenit obiect al urii este o fantezie discursivă și imaginară adesea învinovățită pentru diverse dileme sociale. Cu alte cuvinte, acest obiect este făcut să explice mai mult decât poate. Dar oferind o cauză concretă unor probleme ambigue, acest obiect promite o anumită certitudine, o anumită capacitate de a acționa, o abilitate de a face ceva întru a schimba o circumstanță nefavorabilă, de a face un pas spre actualizarea unui alt viitor. În sudul Transilvaniei, am mai întâlnit doar expresia „Ai făcut un lucru ca pe ia ciumei” – adică repede, superficial, prost. La fel și cu obiectele urii. Ele sunt asamblate în mare grabă din materiale disponibile, din ce are omul prin „gospodărie” – adică în repertoriul său cultural-istoric. Ca și în cazul plasticului, acestea sunt materiale care sunt deja supraîncărcate cu semnificație istorică și pot astfel transfera mai eficient anxietăți colective asupra noilor obiecte ale urii. O critică a urii trebuie așadar să ia în considerare și materialele din care sunt asamblate obiectele ei.

Referințe:

Amar, Paul. 2013. The Security Archipelago: Human-Security States, Sexuality Politics, and the End of Neoliberalism. Durham: Duke University Press.

Alexander, M. Jacqui. 2005. Pedagogies of Crossing: Meditations on Feminism, Sexual Politics, Memory, and the Sacred. Durham: Duke University Press.

Bosia, Michael J. and Meredith L. Weiss. 2013. “Political Homophobia in Comparative Perspective.” In Global Homophobia: States, Movements, and the Politics of Oppression, edited by Meredith L Weiss and Michael J. Bosia, 1-29. Urbana: University of Illinois Press.

Graff, Agnieszka. 2014. “Report from the Gender Trenches: War Against ‘Genderism’ in Poland.” European Journal of Women’s Studies 21(4): 431-42.

Meiu, George Paul. 2023. Queer Objects to the Rescue: Intimacy and Citizenship in Kenya. Chicago: University of Chicago Press.

Meiu, George Paul. 2020. “Panics over Plastics: A Matter of Belonging in Kenya.” American Anthropologist 122(2) 222-35.

Program cultural co-finanţat de Administraţia Fondului Cultural Naţional. Programul nu reprezintă în mod necesar poziţia Administrației Fondului Cultural Național. AFCN nu este responsabilă de conținutul programului sau de modul în care rezultatele programului pot fi folosite. Acestea sunt în întregime responsabilitatea beneficiarului finanțării.