Tema evoluției naturale a speciei umane este de obicei privită în două mari moduri de către antropologii socio-culturali. Unii dintre aceștia acceptă explicit sau implicit existența evoluției naturale, însă consideră că ea acționează asupra oamenilor doar la nivel fiziologic. Mintea, societatea, cultura aparțin unei alte realități care trebuie studiată altfel decât o fac științele naturale.

Alți antropologi sunt neliniștiți sau chiar oripilați de utilizarea ideii de evoluție naturală a umanității în scopuri nefaste sau criminale, așa cum s-a întâmplat când anumite mișcări și sisteme politice au invocat ideologii (pseudo)științifice ce au clasificat oamenii în categorii sau ierarhii. Superioritatea naturală a unor tipuri sau ”rase” de oameni apare în diverse discursuri asociate cu naționalismul, rasismul, colonialismul, eugenismul, discriminarea femeilor sau a persoanelor marginale.

Dacă antropologii au motive legitime să fie critici în receptarea evoluționismului, ignorarea sau respingerea ideilor despre biologia umană îi împinge spre două erori. Una este construirea de metodologii și de teorii care sunt fie incomplete, fie neconvingătoare, dată fiind cunoașterea despre natura umană produsă de alte științe. Cealaltă este confuzia dintre planul descriptiv, în care oamenii încearcă să înțeleagă care este realitatea, și planul normativ, în care oamenii deliberează despre cum ar trebui să acționăm ca să schimbăm realitatea. Nu este imposibil să faci antropologie teoretică sau angajată fără să cunoști principiile evoluției naturale, dar este foarte probabil ca, mai devreme sau mai târziu, să ajungi într-un punct în care să nu mai poți nici ignora nici contesta naturalismul biologic al obiectului de studiu al antropologiei.

Cel puțin aceasta a fost experiența mea ca antropolog. Primii ani de studiu m-au expus la multe moduri de a te uita la oameni, societate, cultură. Fiecare perspectivă a fost folositoare până la un punct, dar toate s-au dovedit, finalmente, nesatisfăcătoare pe deplin ca explicații fundamentale pentru fenomenele care m-au fascinat. Piesa lipsă din puzzle a apărut abia la capătul unui drum plin de întorsături. Aceasta este povestea subiectivă a unor explorări ce m-au îndreptat spre o viziune materialistă și naturalistă asupra umanității, în care evoluția naturală joacă un rol principal.

Inițieri și dezvrăjiri teoretice

Am fost de la început atras de teoriile funcționaliste pentru eleganța prin care explică forme de organizare socială, practici sau credințe. Probabil  ceva din mintea unora dintre noi face ca ideea de societate ca organism să fie foarte intuitivă. Începi să vezi că un ritual sau un mit joacă un rol în societate, au funcția de a menține ordinea și coeziunea, reproduc structuri și idei. Dar intuițiile nu sunt neapărat cel mai bun prieten al oamenilor de știință, mai ales atunci când aceștia sunt și ei parte a fenomenului studiat, ca membri ai societății cu anumite idei culturale.

Societățile sau culturile nu sunt organisme cu nevoi și dorințe, nu sunt fenomene stabile sau coerente pentru a fi studiate ca lucruri în sine, ci se dovedesc a fi caracterizate și prin tensiune și conflict. Contactul cu ideile marxiste mi-a adâncit ruptura de funcționalism prin atenția acordată formelor de dominație socială și diverselor conflicte din societăți, dar mai ales prin insistența asupra materialismului ființei umane și societății. Însă și această perspectivă ce își dorea o înlocuire a metafizicului social printr-un realism critic s-a dovedit a repeta aceleași probleme. Teoriile (neo)marxiste despre clase ca actori sociali fundamentali sau despre ideologii determinate de sisteme de producție invocau un materialism detașat în mod artificial de natura biologică. Și iarăși forțele sociale păreau să acționeze desupra sau în spatele oamenilor, dar aceștia erau absenți din paradigma explicativă.

Una dintre ramurile marxismului mi-a servit apoi ca intrare spre o nouă lume teoretică. Marxismul analitic a propus o reinterpretare a teoriilor lui Marx despre societate prin prisma teoriilor alegerilor raționale. Pragmatismul anglo-saxon al inițiatorilor acestui curent respingea conceptele ambigue folosite în special de gânditorii continentali, iar textele lui Jon Elster (1989) în mod special au deschis pentru mine o cutie a Pandorei ce nu a mai putut fi închisă. Teoriile alegerilor raționale m-au sedus prin simplitate, rigurozitate și aplicabilitate. Dispar societățile ca organisme sau clasele ca forțe istorice metafizice, înlocuite fiind de o ontologie realistă populată de agenți care iau decizii cu anumite costuri și beneficii, ale căror interacțiuni sociale pot fi modelate prin teoria jocurilor sau prin mecanismele piețelor. Mai mult, teoria raționalității permite sociologilor și antropologilor deschideri trans-disciplinare spre economie, științe politice sau filosofie.

Însă limitele explicative ale perspectivei alegerilor raționale sunt cumva inerente principiilor fundamentale ale teoriei. E adevărat că modelul are capacitatea de a explica lucruri atât de diferite precum alocarea rolurilor în familie (Becker 1971) sau modul în care segregarea geografică poate apărea fără discriminare socială (Schelling 2006). Dar mereu în diversele explicații/relatări ale acestor autori apăreau factori exogeni raționalității individuale. De unde vin acele preferințe? Dar informațiile? Dacă unele decizii sunt raționale, de ce produc dezavantaje oamenilor? Cum apar contextele sociale în care oamenii iau aceste decizii raționale, și oare nu determină acestea alegerile în mod restrictiv? Cum spune un banc din științele sociale: economia spune că oamenii iau decizii raționale iar sociologia spune că nu au decât o singură decizie la dispoziție.

Etnografia ca un creuzet al teoriilor

Ideile mele teoretice s-au confruntat cu complexitatea socială descoperită în perioada etnografiei mele dintr-un sat din nord-estul României. Imersiunea antropologică se construiește printr-o relație intimă cu subiecții și este deseori ghidată de accidentele sau șansele observației participative. Spre deosebire de analizele de arhivă sau de date cantitative, etnografia explorează subiectivitatea oamenilor studiați, dar și pe a celui care îi studiază.

Următorul pol de atracție teoretică a fost zona ezoterică a antropologiei dominate de simboluri și interpretări, corespondențe structurale între diverse elemente ale societății, opoziții simbolice și modele constitutive ale realității. Mai pe scurt, viziunea culturalistă. Reprezentările mentale, comportamentele, instituțiile, istoria încep să capete o semnificație adâncă atunci când le pui într-o narațiune atotcuprinzătoare în care totul se leagă de tot altceva. Începe să apară un fir narativ ce trece prin fiecare colț al lumii sociale. O monografie ce va apărea anul acesta (Umbreș 2022a) va spune câteva dintre aceste povești care încep la cârciumă, continuă în gospodărie și la primărie și se termină la cimitir, însă pot fi înțelese doar prin anumite semnificații ale moralității, ale rudeniei, ale prestigiului și ale transcendentului cu care acești oameni navighează în societate.

Culturalismul metodologic s-ar putea să fie chiar o direcție naturală pentru un etnograf care încearcă să înțeleagă experiențele subiective ale celor pe care îi studiază și uneori chiar ajunge să împrumute (sau măcar să emuleze) idei, principii, valori, mai ales atunci când devine integrat în viața socială a comunității. Ceea ce părea bizar din afară începe să capete sens odată ce este privit din interior. Modelele abstracte sunt înlocuite de oameni în carne și oase, cu biografii unice, cu emoții și personalități aparte, prinși în rețele sociale și procese istorice de lungă durată. Modul lor de a vorbi, de a gândi și de a acționa devine comprehensibil și alcătuiește un tot coerent.

Ca instrument de interpretare etnografică, cultura a devenit pentru mine fratele în oglindă al raționalității. „Totul e rațional” este înlocuit prin „totul e cultural”, caz în care orice devine un cui pentru ciocanul teoretic care promite să ofere o soluție pentru fiecare fenomen întâlnit. Problema apare atunci când îți dai seama că interpretarea antropologică de tipul „cultura X este motivul pentru fenomenul Y” produce o problemă cauzală de rang superior. Ce explică de ce cultura este într-un fel sau altul, care este mecanismul cauzal care produce cultura? Dacă fiecare cultură este diferită, de ce găsim corespondențe între țăranii români, pescarii din Madagascar, și vânătorii-culegători din Amazon? Și ce este, de fapt, cultura?

Punctul de cotitură naturalistă

La fel ca pentru mulți alți antropologi, terenul etnografic mi-a adus o cantitate imensă de cunoaștere sau, mai precis, de date, însă în analiza lor îmi lipsea o perspectivă care să ofere un sens fenomenelor observate. Nu puteam să infirm sau să confirm vreo teorie în vogă la acel moment pentru că preocupările și interesele școlilor și ale figurilor centrale ale disciplinei se îndreptau spre fenomene sau abordări ce erau fie irelevante (cum ar fi post-colonialismul sau transhumanismul), fie prea opace pentru înclinațiile mele (cosmologie, filosofie continentală). Altfel spus, aveam datele empirice dar nu știam ce le ține laolaltă.

Cândva la jumătatea terenului etnografic am asistat la o prelegere despre pragmatica comunicării umane susținută de Dan Sperber (cu Deirdre Wilson 1986, 1996). Mai departe, lucrările sale din antropologie, lingvistică, filosofie și psihologie mi-au deschis mintea spre o ontologie a culturii și a societății ancorată în claritate conceptuală și naturalism profund. Un alt material publicat de Sfertul Academic prezintă fundamentele epidemiologiei reprezentărilor ca mod de a înțelege ce este cultura.

Dacă cineva ar întreba „Unde este cultura? Arată-mi-o”, antropologii ar putea arăta spre vorbele oamenilor, spre obiectele și acțiunile lor, spre istorie sau mituri. Însă cel mai important loc este mintea. Cultura nu poate exista decât prin mințile indivizilor și prin relațiile dintre ele. Un ritual „există” când oamenii îl practică, dar acțiunile și cuvintele și simbolurile au la origine gânduri. Reprezentarea ritualului, a motivului pentru care se face și a modului cum trebuie să se desfășoare, toate acestea au o existență materială localizată în creierul uman. Creierele umane sunt acele mașinării organice care primesc și stochează informații despre realitate, le procesează, și apoi produc comportamente. Dacă adăugăm și mecanismele cauzale prin care mințile noastre se conectează între ele prin comunicare, rezultă un model cu adevărat materialist al culturii umane.

Cultura încetează a fi o entitate misterioasă atunci când gândim în termeni de populații și distribuții de reprezentări. Înmormântarea la români nu mai e un „lucru în sine”, ci reprezintă o colecție de gânduri și de evenimente, cu anumite variații dar și cu anumite teme recurente. E fascinant că ritualul nunții se păstrează cu destulă fidelitate de-a lungul timpului, dar și că suferă schimbări în timp sau este diferit de la o zonă la alta. La fel de fascinant este că elemente de organizare socială cum sunt familia, prietenia, sau alianțele politice au aspecte comune cu cele ale societăților din alt colț al Pământului sau de acum mii de ani. La fel și ideile despre forțe supranaturale sau ghinion sau preferințele pentru căsătorie.

Revin la similaritățile inter-culturale deoarece perspectivele interpretative tind să insiste mai mult asupra specificității și unicității fiecărei societăți studiate de fiecare antropolog. Exoticizarea este criticată în interiorul disciplinei, dar tradiția etnografică și cutumele instituționale încurajează mai ales producerea de interpretări exhaustive a fenomenelor locale. Integrarea în modele teoretice care propun o dimensiune comparativă rămâne un produs secundar iar elementele distinctive ale fiecărei culturi sunt oricum scoase în evidență. Universalismul uman nu este considerat atât de interesant precum diferențele dintre societăți, iar unele perspective antropologice afirmă chiar imposibilitatea unor reale comparații între culturi.

Cu toate acestea, observăm că anumite elemente culturale sunt deosebit de atractive, adică sunt persistente de-a lungul timpului și răspândite în multe societăți. Unele dintre ele apăreau inclusiv în etnografia satului pe care îl studiam, iar explicația depășea modelul unui specific cultural local și unic. Așa ajunge un antropolog să vorbească despre „natura umană”.

Adaptarea antropologului la evoluția naturală

Modelul epidemiologic al culturii sugerează că sunt mai mulți factori care fac anumite elemente culturale să aibă succes. Unul dintre aceștia este atractivitatea unui element  cultural datorită înclinațiilor noastre mentale produse de evoluția naturală. Anumite idei, povești, comportamente se transmit mai ușor pentru că se aliniază unor intuiții adaptative la nivelul speciei Homo Sapiens, înclinații ce au servit strămoșilor noștri la supraviețuire și reproducere. Acele gene (sau asocieri de gene) care au oferit avantaje biologice s-au reprodus mai bine și au devenit stabile în structura genomului uman.

Creierul nostru are o arhitectură complexă și specializată produsă de evoluția naturală, a cărei ”rețetă” este transmisă prin gene și apoi construită de-a lungul dezvoltării organismului nostru în interacțiune cu mediu. . Sute de mii de ani de selecție naturală au dus la algoritmi și structuri computaționale  pentru rezolvarea problemelor recurente cu care s-au confruntat oamenii de-a lungul istoriei. O listă incompletă include obținerea hranei, evitarea pericolelor, reproducerea sexuală, creșterea copiilor, recunoașterea rudelor, cooperarea cu aliații și conflictul cu adversarii, comunicarea, transmiterea cunoștințelor, a tehnologiei și a normelor sociale. Transmiterea socială a culturii este canalizată de aceste adaptări mentale.

Păstrăm anumite înclinații mentale care au oferit avantaje naturale strămoșilor noștri așa cum păstrăm caracteristici fiziologice cum ar fi transpirația sau febra. Aceste mecanisme ancestrale sunt adaptate trecutului evoluționar și nu sunt neapărat adaptative într-un context contemporan prea recent și diferit de cea mai mare parte a istoriei speciei noastre. Bărbații se tem de infidelitatea sexuală a partenerelor chiar dacă mijloacele de contracepție previn sarcina. Ne plac mult glucidele și lipidele care erau rare în trecutul evoluționar dar ușor disponibile astăzi când consumul lor provoacă boli nutriționale. Ne temem de întuneric sau de străini deși nu mai prezintă atâtea pericole. Dar mecanismele mentale evoluateoperează ca un factor cauzal pentru forma, conținutul, și succesul ideilor și practicilor culturale.

Povestea Cenușăresei, de pildă, ne activează intuițiile despre soarta vitregă a orfanilor crescuți de un părinte non-biologic. Aceștia din urmă nu au motivațiile altruiste pentru a investi în descendenți genetici, ba chiar proprii copii pot intra în conflict pentru resurse cu copii adoptați. Motivațiile adaptative ale bărbaților includ evitarea investiției în copii procreați de parteneră cu alt bărbat. Asta poate explica tendința culturală recurentă a controlului asupra sexualității feminine, cum ar fi accentul pus pe virginitatea fetelor și fidelitatea soțiilor. Poligamia este răspândită dar aproape întotdeauna e vorba de poliginie (un bărbat, mai multe femei), tendință explicată prin variabilitatea reproductivă mai ridicată a bărbaților (pot să conceapă mult mai mulți copii decât o femeie, dar și niciunul). Tot asta explică de ce societățile poligame sunt mai violente decât cele monogame deoarece bărbații sunt în competiție pentru accumularea de partenere.

Atât diferențele cât și asemănările dintre societăți pot fi explicate într-o cheie naturalist-evoluționistă fără a reduce cultura la psihologie. Evoluția naturală nu produce rigiditate comportamentală sau mentală – faptul că toți suntem ființe evoluate nu înseamnă că toți gândim și ne comportăm la fel. Dimpotrivă, adaptaționismul presupune strategii optime pentru probleme diverse și răspunsuri adecvate mediului înconjurător, inclusiv ceilalți oameni. Pe de altă parte, modelul unei minți umane evoluate sugerează că variația culturală nu e nici aleatorie, nici infinită.

Comunalitatea psihică evoluată a umanității poate explica de ce diferențele dintre culturi sunt predictibile și asociate cu factori ecologici, economici, politici, sau demografici. Un exemplu este relația dintre modul de stocare a averii și sistemul de rudenie. Triburile africane care se ocupă cu creșterea animalelor au mai des sisteme patrilineale unde rudenia se realizează doar prin bărbați decât cele care cultivă recolte unde e mai întâlnită matrilinearitatea (rudenie numai prin femei). Când averea este ”pe picioare”, riscurile dar și oportunitățile produse de raiduri prădătoare împing bărbații să se alieze cu alți bărbați înrudiți genetic pentru protecție și atac.

Societățile mici – cum ar fi triburile – au mai ales zei locali, cu puteri reduse, și care nu se preocupă prea mult de moralitatea oamenilor obișnuiți. Societățile mari cu state, orașe, și armată au zei atotputernici, deseori moralizatori, și adesea doar unul singur, care este sursa vieții și a binelui. Diferența vine din dezvoltarea socio-economică ce transformă orientările de viață ale oamenilor de la termenul scurt (oportunism și cooperare restrânsă) la termenul lung (toleranță și cooperare extinsă) – schimbarea morală a zeilor apoi calcă pe urmele schimbării mentale a oamenilor ce îi imaginează.

Se spune că o teorie e folositoare atunci când te ajută să pui întrebări mai bune. Am fost norocos că explorările mele teoretice m-au dus spre un loc din care se pot pune acele întrebări la care se poate da cel puțin un răspuns, fie el și greșit.

Etnografia cu-minte

Perspectiva epidemiologică și evoluționistă mi-a oferit un cadru interpretativ pentru multe dintre fenomenele pe care am încercat să le înțeleg. Am trăit doi ani într-un sat din România unde am devenit fascinat de judecățile morale ale oamenilor atunci când se confruntau cu probleme de cooperare. Etnografia mea a urmărit în special neîncrederea ce apărea în diferite contexte sau către anumite (multe!) persoane. Dilemele rudeniei, de exemplu, preocupau pe mulți dintre oamenii cu care am lucrat: pe de o parte ar trebui să îți iubești rudele, pe de altă parte exact neamurile pot să fie cele mai periculoase persoane. Pe de o parte, ”rudele ți le dă Dumnezeu”, pe de altă parte oamenii ”se fac neamuri” între ”străini”. După cum discut într-o viitoare carte, putem înțelege cum  înclinațiile adaptative de generozitate către rude biologice se împletesc cu gestionarea unui mutualism echitabil între parteneri cooperatori. Mecanismele mentale evoluate cuplate cu un ecosistem social și istoric pot explica atât extensia artificială a rudeniei cât și tensiunile între neamuri codificate în ritual sau folclor. Mecanismele psihologice de evaluare a informației pot explica persistența unor elemente ritualice, răspândirea de zvonuri sau superstiții, secretomania și suspiciunea generalizată, și chiar farsele jucate consătenilor (Umbreș 2022a).

Etnografia a explorat, bineînțeles, și dincolo de mecanismele mentale evoluate ale indivizilor. Unele reprezentări și comportamente nu pot fi înțelese fără a lua în considerare particularități ale istoriei și ecologiei locale sau influența factorilor macrosociali și istorici la nivel global. Nu e necesar un model psihologic pentru fiecare interpretare antropologică, dar am încercat ca etnografia mea să nu facă asumpții eronate despre cum funcționează mintea umană și am urmărit să opereze implicit sau explicit cu un model naturalist al gândirii și al comunicării, al motivațiilor și al înclinațiilor.

Aș descrie adaptarea mea ca o îmbrățișare entuziastă dar reflexivă a perspectivelor evoluționiste pentru explicarea fenomenelor ce m-au fascinat ca antropolog. O perspectivă evoluționistă permite o revizitare generoasă a teoriilor clasice și contemporane. Societatea este construită în jurul unor conflicte, cum argumentează marxiștii, iar agenții fac alegeri raționale date fiind interesele, competențele și resursele lor. Chiar dacă societatea nu este un agent, grupuri și instituții sociale la diverse scale pot impune norme și practici pentru creșterea solidarității și producerea de beneficii colective prin alinierea intereselor egoiste ale membrilor. Natura umană devine proverbialul elefant din care fiecare paradigmă percepe doar o parte.

Există temerea că o viziune naturalistă deschide drumul către rasism. Temerea este justificată dacă ne uităm la anumite interpretări marginale din evoluționism, dar majoritatea teoriilor și cercetătorilor discută despre adaptări pan-umane ce transced clasificarea oamenilor în rase sau categorii. De fapt, psihologia evoluționistă poate explica de ce întâlnim o gândire rasializată sau esențialistă și cum poate fi ea diminuată sau redirecționată. Oricum ar fi, realitatea naturală nu prescrie vreun principiu moral. Orice teorie științifică despre umanitate ne poate ajuta să luăm decizii mai bune, dar nu ne poate spune care sunt acelea. Rămâne responsabilitatea fiecăruia dintre noi să judece ce este bine sau rău, să discute și să aleagă cum vrea să arate lumea și societatea. Tot evoluției naturale îi datorăm și aceste capacități morale, dar asta deja este o poveste pentru altădată.

Referințe

Becker, Gary S. “A theory of marriage: Part I.” Journal of Political economy 81, no. 4 (1973): 813-846.

Elster, Jon. Nuts and bolts for the social sciences. Cambridge University Press, 1989.

Schelling, Thomas C. Micromotives and macrobehavior. WW Norton & Company, 2006.

Sperber, Dan, and Deirdre Wilson. Relevance: Communication and cognition. Vol. 142. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Sperber, Dan. Explaining culture: A naturalistic approach. Blackwell: Oxford, 1996.

Umbreș, Radu. “Buckets of Steam and Left-handed Hammers. The Fool’s Errand as Signal of Epistemic and Coalitional Dominance.” Journal of Cognition and Culture 22, no. 1-2 (2022): 1-19.

Umbres, Radu. Living with Distrust: Morality and Cooperation in a Romanian Village. Oxford University Press, 2022.