‘Emil Constantinescu: Credeţi in Dumnezeu, d-le Iliescu?

Ion Iliescu: D-le Constantinescu, eu m-am născut într-o familie de oameni evlavioşi, am fost botezat în Biserica Ortodoxă Română si am această calitate. Sigur, în evoluţia mea intelectuală s-au produs anumite deplasări, dar am rămas pătruns de elementele fundamentale ale credinţei si ale moralei creştine. Eu sunt mai creştin si mai credincios decât multi alţii care îşi etalează in public această credinţă, cu care eu cred ca nu trebuie sa se faca nici comerţ, nici propagandă politică.

E.C.: Aţi declarat că sunteţi liber-cugetător. Asta înseamna necredincios, deci om fără Dumnezeu.

I.I.: Nu, asta nu înseamnă necredincios.[…]

E.C:…când aţi minţit, atunci sau acum? 

I.I.:… inclusiv oamenii Bisericii evoluează în contactul cu ştiinţa. Intoleranţa de o parte si de alta nu aduce nimănui nici un fel de folos. “Crede si nu cerceta!”, spre exemplu, este un concept care a fost părăsit de oamenii Bisericii, pentru ca se împrumută din ceea ce aduce nou ştiinta, inclusiv in viaţa cultelor, în viaţa Bisericii. Fundamental este altceva, ceea ce pătrunde în comportamentul si în starea morală a fiecăruia în parte. Eu am mai mult decât alţii, care îsi afişează credinţa în Dumnezeu.

Cine îşi mai aminteşte această dezbatere din apriga campanie electorală din 1996? „Credinţa” a avut şi are o greutate mare în dezbaterile şi mobilizările din spaţiul public românesc şi bineînţeles câmpul semantic şi performativ al noţiunii este puternic marcat de prezenţa instituţională a creştinismului, mai ales a celui ortodox. Sondajele sociologilor par şi ele insistent preocupate de această categorie, de fapt greu de definit în termeni măsurabili, care indică o atitudine interioară sau o dispoziţie mentală, atât personală cât şi colectivă, dar nu mai puţin relevantă social. Ele înregistrează recurent în societatea românească un procent impresionant de „credincioşi” şi o prezenţă socială masivă a „credinţelor”, de la generica „credinţă în dumnezeu” la alte forme de credinţă în miracole, „fiinţe spirituale”, rai sau iad, soartă, deochi, „viaţa de apoi”. În lumea occidentală unde categoria „credinţei” este expansivă şi a dobândit o puternică conotaţie de judecată şi opinie autonomă, personal asumată, întrebările din sondajele sociologice despre „ce cred” cetăţenii includ mereu şi subiecte „seculare”, de tipul „încălzirii globale” sau „teoriilor conspiraţiei”. Oricum, chiar şi developată schematic şi static prin sondaje sociologice, categoria „credinţei”, în diferite ipostaze, religioase sau seculare, pare să permeeze atât viaţa societăţilor occidentale cât şi a celei româneşti dar în feluri diferite tocmai pentru că aceste societăţi au fost modelate şi marcate de istorii sociale, religioase şi intelectuale diferite.

Ca antropolog am fost mereu intrigat de această afirmare, universalistă şi relativistă în acelaşi timp, a categoriei „credinţei” dincolo de conţinuturile ei, seculare sau religioase: fiecare are până la urmă o „credinţă”! Şi dincolo de a fi un doar fenomen religios, social şi chiar politic, această universalizare şi naturalizare a categoriei „credinţei” este, de exemplu, susţinută în cadrul ştiinţelor, în anumite teorii ale psihologiei cognitive şi evoluţioniste, sau în anumite filosofii ale cunoaşterii. Istoria antropologiei sociale şi culturale a fost marcată, însă, de ample dezbateri în jurul categoriei „credinţei” şi legitimităţii aplicării ei universale la societăţile care nu au fost fasonate de o istorie creştină. Am putea chiar spune că forjarea identităţii antropologiei ca ştiinţă socială este legată, chiar şi prin rezistenţă, de istoria universalizării idiomului „credinţei” la nivel global.

Problema devine cu atât mai interesantă cu cât această istorie complexă nu a eliminat în nici un fel polimorfismul categoriei „credinţei” ci mai degrabă l-a încurajat. Cu un mic efort imaginativ descoperim chiar şi în scurta transcriere a dialogului dintre Constantinescu şi Iliescu din 1996 multe dintre temele care s-au brodat în jurul „credinţei” în lumea românească şi nu numai. Merită inventariate câteva tocmai pentru a evoca multitudinea ipostazelor sale sociale:

• credinţa interioară („convingere sinceră”, „alegere personală”, „încredere în”, „fidelitate faţă de”) şi mărturisirea publică a credinţei
• credinţa ca aderenţă cognitivă la adevăruri propoziţionale: „adevărurile de credinţă”, adevărurile ştiinţei sau adevărurile „teoriilor conspiraţiei”
• credinţa ca acceptare a tradiţiei sau conformism social, moral, identitar: „credinţa strămoşească”
• credinţa ca judecată şi opinie autonomă, semn al emancipării sociale
• credinţa şi mobilizarea politică
• credinţa, toleranţa şi intoleranţa: „credincios”, „necredincios” sau „liber cugetător”

Având în vedere universalizarea idiomului credinţei (belief-talk)dar şi prezenţa lui polimorfică în societăţile noastre, în acest eseu îmi propun să schiţez câteva argumente despre felul în care antropologia, mai precis antropologia religiei, ne poate ajuta să înţelegem mai bine ramificaţiile sociale şi politice ale multitudinii de discursuri şi practici publice legate de „credinţă”, „credincioşi” şi „necredincioşi”. Pandemia prin care am trecut la nivel global a fost un astfel de moment istoric în care idiomul credinţei a fost exacerbat, că a fost vorba despre teme ştiinţifice sau religioase. Doresc, deci, să semnalez un câmp problematic al unei antropologii a „credinţei” şi aceasta pentru ca am observat în spaţiul românesc un foarte firav efort reflexiv în jurul unei categorii cu atâtea implicaţii sociale şi politice. În general, suntem foarte preocupaţi de conţinuturile credinţelor fără a examina însă mai riguros transformările şi ipostazele categoriei „credinţei”. Iar aceasta din urmă are o istorie imprevizibilă şi e caracterizată de o instabilitate funciară, dincolo de efortul instituţiilor religioase sau seculare de a o stabiliza atemporal într-o ipostază sau alta. Iar acum ca moderni suntem moştenitorii diferitelor straturi istorice şi categoriale care coexistă în surprinzătoare configuraţii sociale.

Mai multe ipostaze identitare ce marchează spaţiul nostru social – a fi religios sau creştin, a fi ortodox, român, moral sau liber-cugetător – au legătură într-un fel sau altul cu categoria „credinţei”. Aceste legături şi tonalităţile personale şi sociale ale categoriei „credinţei” merită examinate antropologic. O explorare antropologică deschide de altfel analiza către o abordare comparativă a situaţiei României în context european şi global. În limba română însă, ca şi în germană de altfel, nu există distincţia dintre belief şi faith sau croyance şi foi care există în engleză şi franceză de aceea categoria „credinţei” glisează pe o plajă semantică mai largă care acoperă multe sensuri, de la cel de credinţă ca atitudine angajată („a crede în”) , la cel cognitiv de acceptare a unui adevăr propoziţional sau afirmare a unei judecăţi sau opinii („a crede că”) până la termeni precum „credinţa strămoşească” care implică un univers social împărtăşit în spaţiu şi timp. Toate aceste sensuri flotante şi volatile se actualizează social şi politic în diferite contexte şi produc diferite câmpuri de relaţii şi raporturi între cuvinte şi discursuri, persoane, obiecte, instituţii şi practici corporale.

Poate una dintre cele mai tenace idei, adânc înrădăcinată în discursurile publice de toate felurile, şi care a devenit obiectul deconstrucţiei antropologice, este cea după care a defini „o religie” sau „o cultură” necesită categoria „credinţei”, urmând ca celelalte dimensiuni, ritualurile, practicile corporale, obiectele sau instituţiile, să fie considerate derivative. Această idee cu indubitabile rădăcini creştine are implicaţii nebănuite pentru statutul „religiei” în statul-naţiune modern şi pentru configurarea secularismului si spaţiului public secular. Emergenţa modernităţii occidentale a produs o istorie fascinantă a transformării categoriei „credinţei” dinspre spaţiul religios al creştinismului spre domeniul secular (vezi fenomenul naţionalismelor) dar şi o refasonare a felului în care privim „religiile lumii” (vezi budismul, hinduismul sau islamul) sub presiunea atribuirii categoriei „credinţei” fenomenelor religioase în general. Categoria „credinţei” a fost prezentă în miezul producerii unei definiţii universale a „religiei” dar şi în constituirea modernităţii liberale, seculare, emancipate.

Fireşte, identificarea conţinuturilor „credinţei” are o forţă imensă în producerea alterităţii seculare sau religioase, în exotizarea celuilalt sau în exercitarea controlului social. Însă politicile producerii, atribuirii şi validării „credinţei” în diferite contexte sociale şi în cazul diferiţilor actori sociali, indivizi sau comunităţi, nu pot fi cu adevărat înţelese fără o explorare riguroasă a categoriei „credinţei” ca atare şi a ipostazelor ei. Şi asta pentru că niciodată credinţele nu au fost recipente goale menite doar să primească diferite conţinuturi, ci au fost modelate de procese istorice şi relaţii de putere chiar la acest nivel categorial, constitutiv. Polimorfismul şi metamorfozele acestei categorii au puterea de a crea, inhiba sau stimula, dinamica prezenţele sociale ale indivizilor şi comunităţilor. De asemenea, diferite naraţiuni istorice concurente modeleză societăţile în care apar. De exemplu, naraţiunea despre secularizare ca pierdere a „credinţei” odată cu emergenţa modernităţii. Sau invers, naraţiunea despre emancipare prin expansiunea „credinţei” în întregul corp social. Naraţiunea aceasta din urmă indică triumful libertăţii, asumate personal şi autonom, de a avea o judecată sau o opinie despre orice şi oricum, în sfera religiosului sau secularului: triumful lui „a crede” liber. Fireşte că cele două naraţiuni istorice angajează diferit categoria credinţei, dar sunt conectate şi încastrate în procesele istorice ce au modelat lumea creştinismului şi a modernităţii europene care s-au precipitat în jurul Reformei şi Contra-Reformei.

Ca antropolog al creştinismului românesc, în diferitele lui ipostaze confesionale, sunt interesat de felul în care ipostazele „credinţei” sunt prezente în viaţa cotidiană dar şi în diferite perioade în care societatea trece prin crize semnificative. De altfel, antropologia, prin metodele de cercetare pe care le angajează, se află într-o poziţie privilegiată în a explora relaţia dintre cotidian şi criză. Pentru a schiţa câmpul problematic al unei antropologii a „credinţei” aş dori să amintesc în cele ce urmează câteva situaţii sociale şi dezbateri publice din ultimii ani în care putem descoperi implicaţiile sociale şi politice ale „credinţei”. Mai ales pentru a sugera potenţialul etnografic şi conceptual al unei astfel de cercetări. Dincolo de eforturile istoriei, filosofiei sau psihologiei cognitive şi evoluţioniste de a clarifica categoria „credinţei” antropologia poate face lumină în cazul proceselor şi politicilor de producere, atribuire şi validare a „credinţei” în diferite contexte sociale. Deja a reprezenta o anumită situaţie sau anumiţi actori sociali, de către actorii înşişi sau de către cercetători, în termenii „credinţei” inaugurează un câmp problematic ce merită chestionat în profunzime.

În octombrie 2018 a avut loc aşa numitul „Referendum pentru Familie”, referendum care însă nu a fost validat din lipsa cvorumului sau, mai simplu spus, prin neparticiparea cetăţenilor. Referendumul care urmărea amendarea unui articol al Constituţiei României[i] pentru a nu permite căsătoria între persoane de acelaşi sex a fost propus pe agenda publică, ca iniţiativă cetăţenească, de către Coaliţia pentru Familie, o alianţă de organizaţii neguvernamentale cu legături în lumea denominaţiilor creştine din Romania. Actul civic în sine, sau politic în sens larg, a fost iniţiat pentru a valida constituţional un adevăr religios propoziţional: „Biblia spune ca adevărata căsătorie este cea între un bărbat şi o femeie”.

Foarte vizibile în această campanie au fost denominaţiile evanghelice (a nu se confunda cu Biserica Luterană care de altfel s-a opus referendumului) care sunt impropriu numite „neoprotestante”, mai ales baptiştii şi penticostalii, şi Biserica Ortodoxă Română. După cum apare din comunicatele publice, pentru Coaliţia pentru Familie votul la referedum este „primul vot postdecembrist pentru libertatea credinţei noastre, pentru apărarea civilizaţiei creştine a Europei şi a României.” Politicienii momentului au jucat şi ei cartea importanţei „credinţei” în societatea românească şi au acceptat după câţiva ani de presiuni organizarea referendumului.

Multe explicaţii au fost propuse pentru eşecul acestui referendum, dar pentru eseul de faţă a descrie mobilizarea politică şi religioasă în termenii „credinţei” ne ajută să înţelegem conexiuni şi raporturi sociale altfel greu de perceput. Comunicatele liderilor Coaliţiei pentru Familie s-au menţinut la nivelul descrierii „credinţei” ca moştenire civilizaţională şi tradiţie locală. Au încercat să producă discursiv ideea existenţei unui cetăţean român, credincios, creştin dincolo de diviziunile confesionale existente în sânul alianţei plasând toate denominaţiile creştine în cadrul aceleiaşi moşteniri civilizaţionale europene.

Dar confesiunile creştine ca atare şi-au mobilizat credincioşii şi au angajat „credinţa” în feluri diferite. Denominaţiunile evanghelice, datorită definiţiilor religioase şi tipului de creştinism pe care le întrupează, au fost avantajate în încercarea de a mobiliza credinţa anagajată, sinceră şi personală, în raport cu teme politice precum semnificaţia Constituţiei pentru societate. Temele politice, constituţionale au fost articulate în acelaşi timp ca adevăruri propoziţionale precum cele ale știinţei seculare. Mobilizările religioase evanghelice americane au fost aici un model exemplar tocmai pentru că în câmpul religios american „credinţa” se atribuie şi validează şi prin acţiuni politice în spaţiul secular al aderării la o interpretare sau alta a adevărurilor constituţionale fondatoare.

Fără a aprofunda analiza aici putem spune că în cazul Bisericii Ortodoxe Române mobilizarea politico-religioasă a fost mult mai complicată tocmai pentru că reprezentanţii şi credincioşii acestei bisericii au funcţionat într-un câmp religios stratificat istoric în care multiple ipostaze ale „credinţei” coexistă, de la Crezul („adevărul de credinţă”) recitat ritual în cadrul liturghiei , la credinţa personală, anagajată, voluntaristă a celor puţini (monahii sau credincioşii devotaţi) , până la credinţa asimilată ambiental prin practici corporale şi experienţe senzoriale de majoritatea credincioşilor în viaţa cotidiană. Faptul că mulţi preoţi şi ierharhi au transmis mesajul că votul la referendum, actul politic, este „o mărturisire a lui Hristos” şi „ o mărturisire de credinţă” a fost bulversant pentru cei mai mulţi dintre credincioşii care sunt de fapt obişnuiţi cu alte mecanisme de atribuire şi validare a „credinţei”.

Tipul de guvernarea al teritoriului canonic pe care îl practică biserica ortodoxă, tocmai pentru că activează „majorităţi”, funcţionează incluziv, prin deschiderea un spaţiu social şi relaţional, complex şi acomodant, de validare a „credinţei” atât ca experienţă personală, cotidiană, corporalizată dar şi ca instanţă a „credinţei corecte” şi identităţii sociale (român-ortodox). Aici ritualul joacă un rol imens. Anumiţi cercetători au propus teza că acestă strategie de guvernare a mers mână în mână cu etatizarea bisericii ortodoxe, „credinţa strămoşească” devenind astfel liantul ideologic al comunităţii imaginate a naţiunii. A urmat pe cale de consecinţă restrângerea câmpului producerii şi validării credinţei prin deliberare şi angajarea personală a credinciosului.

Se poate observa de asemenea în cazul ortodox tensiunea pe care o provoacă definirea comportamentului religios în termeni de „credinţă interioară” şi „convingere sinceră”, definiţie în care ritualul, materialitatea şi corporalitatea practicilor devin realităţi mai degrabă derivate. Pornind de la această definiţie ce se potriveşte denominaţilor evanghelice şi acţiunii lor sociale, foarte puţină lume a înţeles, de exemplu, funcţia pe care a jucat-o marele eveniment ritual din noiembrie 2018 legat de sfinţirea altarului Catedralei Mântuirii Neamului. Acesta, putem spune, a reconciliat liturgic corpul bisericii fragmentat de dezbaterile din jurul eşecului mobilizării ortodocşilor. De asemenea, doi ani mai târziu, odată cu instaurarea măsurilor sanitare drastice în timpul pandemiei de Covid 19, din nou această temă a relaţiei complexe între ritual, credinţa personală şi „adevărul de credinţă” s-a manifestat în raport cu pontenţialul contagios („adevărul ştiinţei”) din cauza folosirii linguriţei rituale, comune al actului împărtăşirii euharistice cu trupul şi sângele lui Hristos. Şi aici „credinţa” ca act de rezistenţă la politicile statului a fost atribuită şi validată prin practica rituală a împărtăşirii euharistice care în orice liturghie este o mărturisire corporalizată a „adevărului de credinţă”. Acum implica serios riscul îmbolnăvirii. În această situaţie observăm cum diferite ipostaze ale „credinţei” (rituale, personale, instituţional-propoziţionale) sunt angajate în acelaşi timp, într-un context social imprevizibil. Un context care defineşte de fapt un câmp al atribuirii „credinţei” mult mai complex. Pentru că trebuie să ne amintim şi de prezenţa afirmărilor şi criticilor „credinţei în ştiinţă” sau în „teoriile conspiraţiei”.

Astfel în cazul ortodox, ritual şi practicile corporale şi materiale nu par să fie doar o expresie derivativă a categoriei „credinţei” ci mai degrabă realităţile ei constitutive. Chiar şi dezbaterile recente despre „ora de religie” confesională în şcoala publică pot fi înţelese prin tensiunea dintre diferite politici de producere, atribuire şi validare a „credinţei”. Cum se poate transmite „credinţa” religioasă într-un sistem de educaţie secular în care cunoaşterea se elaborează prin adevăruri propoziţionale care nu permit corporalizarea şi ritualizarea credinţei decât printr-un abuz al prezenţei instituţiei religioase în şcoala publică?

Am încercat în acest eseu să evoc câmpul problematic al unei antropologii a „credinţei” mai ales prin referinţa sumară, dar sper convingătoare, la metamorfozele credinţei religioase şi la implicaţiile ei sociale şi politice în România. Mai mult societăţile noastre şi dezbaterile publice sunt marcate însă de către istoria universalizării categoriei „credinţei” şi mi se pare cu atât mai important să studiem politicile de producere, atribuire şi validare care sunt puse în joc. Ele crează efectul unei prezenţe enigmatice şi ireductibile dar mai ales produc alteritate şi dinamici sociale şi politice imprevizibile.

Credeţi in Dumnezeu, d-le Iliescu?

[i] s-a țintit art. 48, alin. (1) al Constituției și înlocuirea sintagmei „între soți” cu una mai restrictivă, „între un bărbat și o femeie”