În cadrul etnologiei românești (și nu numai), noțiunea de tradiție ocupă un loc central, deși se definește circular: omul tradițional e autorul tradiției, iar tradiția constă în comportamentele omului tradițional. Pentru a aborda problema complexă a tradiţiei, am ales ca fir roşu o povestire de bucătărie, în care sarmaua, fel de mâncare „naţional românesc”, va fi personajul principal.
Am înţeles adevărata forţă a sarmalei naţionale la Sofia, unde mă aflam într-o companie balcanică diversă. Seara ni s-au servit sarmale, pe care toată lumea le-a recunoscut ca mari delicii. Uitându-se mai de aproape, o tânără din Slovenia a exclamat, dezamăgită: „Dar acestea nu sunt sarmale adevărate!” (în engleză sună şi mai şi: These are not real sarmi!)
Cum poate oare o sarma să fie mai mult sau mai puțin „reală”?
Ceea ce ne interesează este practica simbolică de (re)semnificări permanente ale simbolurilor; din acest punct de vedere, orice practică socială este o practică simbolică. Astfel, „concretul este un complet” – pentru a relua formula dragă lui Mauss, căci el este încărcat cu aşteptări particulare elaborate prin practici simbolice complexe.
Omul este, astfel, el însuși cel mai important fapt social total, pentru că se află în centrul simbolismului pe care îl produce şi care se reproduce prin el. Pe scurt, faptele sociale sunt reale prin aceea că sunt simbolice. Realitatea sarmalei este o realitate tradiţională.
Natura simbolică a acestui fapt social total pe care îl reprezintă sarmaua nu este decât condiția de posibilitate a „realității” sale, despre care am vorbit pe scurt.
Originile sale se află în Grecia antică, însă ea există și în Grecia modernă (sarmalaki sau dolma). Foile, modurile de umplere și de gătire diferă, iar sarmaua dă măsura metisajului cultural din regiune, care a acționat într-un context „matrimonial”, feminin (spre deosebire de cel „patrimonial”, masculin). Odată cu bucătăria burgheză, a fost aleasă pentru promovare la rangul de mâncare națională „tradițională” o singură formă de sarma din bucătăriile locale, standardizată.
De ce are loc „repetarea evenimentelor”, care este însăși esența a ceea ce numim „tradiție”?
Vom căuta motivul dincolo de spaţiul „tradiţiei” însăși.
Conform teoriei lui Rotter (1966) despre locus of control, indivizii diferă între ei pe o dimensiune având la o extremă credința că viaţa lor este controlată de surse externe, ca şansa sau personajele cu putere (external locus of control), iar la cealaltă extremă credinţa opusă, prin care sursa controlului este atribuită propriei persoane, eului propriu (internal locus of control). Știm deja că nu numai indivizii, ci şi colectivități întregi sau categorii de populaţie pot varia din punct de vedere al credinţei lor dominante asupra originii interne sau externe a controlului asupra existenţei.
Este vorba de un mod psihologic particular de a şti cine este, în ultimă instanţă, „stăpânul vieții mele”. Această întrebare poate fi considerată postulatul raționalităţii umane, definită ca nevoia de stăpânire de sine în cunoştinţă de cauză, adică în conformitate cu imaginea pe care o ai asupra originii acestei stăpâniri.
În funcție de răspunsul dat la această întrebare, răspuns care nu este niciodată global sau omogen, indivizii şi culturile se vor poziționa în mod diferit în lumea lor şi își vor organiza diferit modul de viață.
„A rămâne integrat”, „a face parte din .joc” este, poate, însuși sensul vieții ca viaţă umană. Iar imposibilitatea unui om de a trăi absolut singur și de a rămâne totuși Om este poate singura dovadă empirică a „naturii umane”. „De ce”-ul originar şi fundamental al oricărei acțiuni umane este acela de a păstra apartenența şi de a evita excluderea.
Sociabilitatea devine „socialitate”, adică nevoia de a păstra apartenența şi de a evita excluderea prin raportare la un grup de referință determinat. Ai nevoie şi doreşti să respecți regula jocului din acest grup pentru “a face parte din joc” şi pentru a evita să fii exclus din acesta; arbitrii şi sancțiunile vin după aceea.
Dar a împărtăși jocul este, de asemenea, şi încă de la început, o problemă de împărțire: aceea dintre cei care se află înăuntru şi cei care rămân afară, între o categorie de Noi şi o categorie de Ei – o apartenență globală şi egală nefiind posibilă, după câte se pare. Astfel concepută, socialitatea este, în acelaşi timp, o nevoie de putere: aceea de a controla apartenențele şi excluderile. Este, deci, conflictuală prin ea însăși, şi este politică, într-un anumit fel: şi iată că revenim, pe alte căi, la zoon politikon.
În această logică, practicile simbolice sunt chiar mijloacele socialității, ale realizării sale, definind regulile jocului care trebuie împărtășite, care permit trăirea împreună (a unora), dar precizând (într-un fel sau altul) şi condițiile de excludere (a altora). Orice practică simbolică este, astfel, prin însăși natura sa, o practică de includere şi excludere în același timp. Pe de altă parte, orice jucător, care joacă jocul tocmai fiindcă pentru el aceasta are sens, este un „jucător simbolic”.
Atât în extrema cosmocentrică (controlul asupra vieții omului e complet exterior) și cea antropocentrică (este complet interior), cât și între cele două, există un spectru de comunități umane concrete, cu o permanentă și omniprezentă nevoie de raționalitate. O societate „tradițională” (cutumiară) este mai degrabă cosmocentrică, impunând membrilor săi obiceiuri, conform unei raționalități retrospective, bazată pe ordinea sacră a acelei societăți – adică a face ceva cu „rost”, într-o lume rânduită. Într-o lume a rânduielii, alegerea rațională e să faci „cele rânduite”.
Tradiția nu constă în „conservarea unui model”, a unui text originar, nu e o expresie a „sufletului poporului” și nu vine dintr-un trecut ideal, ci constă în „repetarea evenimentelor”, e o proiecție in illo tempore a prezentului, pentru a-l legitima sau explica. Astfel, obiceiurile determină moștenirea tradiției și nu invers, iar raționalitatea retrospectivă permite o flexibilitate de conținut a obiceiului, cât timp el aderă formal la precedent.
Tradiția diferă de obicei, care o precedă; la fel și în cazul sarmalei: obiceiurile locale de a le prepara precedă „tradiția națională” a sarmalei.
Sarmaua depășește granițele comunităților locale de mame și bunice care o preparau și se înscrie în „comunitatea imaginată” a tuturor românilor, toți mâncători de sarmale. Astfel, începuturile tradiției se leagă de cele ale modernității, calchiată (parțial) după obiceiurile care au precedat tradiția.
Schimbarea asta, de la obiceiuri la tradiție, s-a petrecut odată cu trecerea lentă de la cosmocentrism la antropocentrism – de la cosmogonie la istorie, Om, rațiune. Trecutul devine, din origine (sacră) istorie; din ceva de care omul e legat printr-o „datorie ontologică”, se transformă în „sursă ontologică”. Pentru a depăși trecuturile particulare, reciproc incomprehensibile, și a deschide regulile unui nou joc orientat către viitor, accesibil cât mai multor oameni, politicul din ce în ce mai autonom trebuie să gestioneze atât trecutul, cât și o uitare a acestuia care să-i conserve totuși memoria. Pe scurt, pentru a deschide calea către un viitor după voința omului, acesta trebuie să-și inventeze un trecut croit pe măsură.
Această invenție e un fals intelectual, dar unul necesar pentru a genera sentimentul adevărat, cel al împărtășirii bucuriei jocului. Astfel jocul trebuie să aibă „sens” – și ajungem din nou la socialitate. De data asta, însă, socialitatea nu mai e supusă cosmogonismului și subordonată respectării imaginii strămoșilor, ci devenirii omului, împlinirii traiectoriei sale istorice. Această traiectorie istorică trebuie corectată periodic în sensul parcursului devenirii omului. Aici intervine falsul intelectual necesar al tradiției, care selectează din tot ce s-a întâmplat un trecut semnificativ, care explică prezentul și conduce către viitor. Trecutul este astfel „colecționat” și organizat ca patrimoniu.
Omul e embedded în acest patrimoniu, ca parte a devenirii sale. În această viziune patrimonială a existenței, singura alegere rațională și regulă a jocului este a împărtăși patrimoniul, a îți construi o identitate după imaginea sa. Trecutul văzut ca o „colecție de sine” e selectat din rațiuni politice și alege doar piesele reprezentative pentru prezentul devenirii. Această selecție se poate schimba în funcție de contextul prezent – vezi mitul Romei din perioada formării României moderne, respectiv obsesia pentru daci, Decebal și Burebista din epoca Ceaușescu.
Nu orice alegere de acest fel e posibilă, pentru că trebuie să fie „credibilă”, adică să aibă la dispoziție o populație gata să se identifice cu ea ca exprimare a propriei deveniri. Din această perspectivă, obiceiurile sunt o repetare (dinamică) a trecutului, pe când tradițiile sunt o conservare (selectivă) a trecutului. De tradiții se pot ocupa „conservatorii”, „preoții patrimoniului”; fiind produse ale modernității, ele o însoțesc – sarmaua poate sta liniștită într-un meniu de restaurant alături de burger. În această logică, te eliberezi de trecut… cu condiția să îl conservi. Cel care câștigă jocul e cel care acumulează mai multe bogății patrimoniale prin intermediul tradițiilor.
Trecutul despre care vorbim, care acum nu îi mai aparține lui Dumnezeu, se referă la specia umană în întregimea sa. Această „ideologie primitivistă” pune în scenă devenirea Omului, adică îndepărtarea sa de starea slabă, primitivă, prin civilizație. În această viziune a devenirii umane, toate societățile trebuie să se elibereze de influența obiceiului, pentru a deveni ceea ce este Omul prin „vocație”. Astfel, singura regulă a jocului este fair-play-ul, drepturile omului garantează acces egal la joc tuturor, iar democrația și piața (ele însele reprezentând jocul) fac restul.
La cealaltă extremă față de ideologia primitivistă, în care diferențele se exprimă și se pierd în timp, se află ideologia localistă sau chiar etnicistă, care spune că omul a fost înzestrat cu rațiune prin limbă. Diversitatea este astfel originară, e plasată ca specificități în spațiu și va continua să se exprime de-a lungul timpului. Contrar primitivismului, care este un universalism, localismul privește lumea umană ca pe o pluralitate de jocuri, cu o pluralitate de istorii. Devenirea umană e dezvoltarea fiecărei comunități umane. Cele două ideologii produc abordări diferite ale trecutului: în primitivism, trecutul e un patrimoniu universal al umanității, care trebuie depășit pentru a ne putea îndepărta de o origine comună și a perfecționa întreaga umanitate; în localism, trecutul fiecărei comunități e un patrimoniu care trebuie exploatat pentru a găsi în devenire o dezvoltare a fiecărei origini particulare.
Patrimoniul comun e abstract, selecționat de instituții precum UNESCO din categorii ale rațiunii: Frumosul, Adevăratul etc., astfel încât trecutul e depersonalizat și ținut la distanță. În viziunea localistă, orice e patrimoniu (fie că e vorba de o biserică pictată din Bucovina sau o sarma) e materia dezvoltării rațiunii; nu e „al nostru”, ci noi suntem patrimoniu. A ne detașa de e el înseamnă a ne pierde pe noi înșine.
Rezumând, în viziunea primitivistă, raționalitatea prospectivă asigură individului o poziție în unitățile asociative care pun în mișcare jocul progresiv al Civilizației. În viziunea localistă, jocul este al Culturii, iar devenirea este dezvoltarea neîncetată a unui trecut (patrimonializat), care e însăși materia acestei deveniri; raționalitatea aici este retro-prospectivă.
Dar cum rămâne cu sarmaua? Ea este simbol patrimonial și este „reală” ca metonimie a mâncătorului de sarmale, pentru că face deja parte din realitatea acestuia, pe care o actualizează printr-o semnificație trăită. Realitatea sarmalei este unitatea trăită a trei elemente:
a) un sens al socialității construite în jurul unui trecut patrimonializat ca devenire împărtășită;
b) un simbol colectiv al acestui patrimoniu (sarmaua ca fel de mâncare tradițional);
c) o semnificație individuală, actualizând sensul apartenenței prin acest simbol patrimonial.
La sfârşitul acestei analize, am vrea să semnalăm câteva întrebuinţări nepotrivite ale tradiţiei, aşa cum le putem sesiza în discursurile „etnologice” româneşti. Atitudinea din majoritatea acestor întrebuinţări poate fi rezumată astfel: tradiţiile sunt ale noastre, numai ale noastre, ale noastre, ale tuturor, şi dintotdeauna.
Există aici riscul unui exclusivism, al unui război al sarmalei, care se traduce în metodologie printr-o miopie comparatistă: analiza se referă la sarmalele noastre şi pentru a le înțelege este suficient să vedem bucătăria noastră. Analizele comparative nu lipsesc în istoria etnologiei româneşti, dar nu acestea sunt punctul ei forte. De altfel, integrarea etnologiei naţionale într-o “etnologie europeană” emergentă, comparativă prin definiţie, este extrem de circumspectă.
Cum tradiţiile sunt „ale noastre, ale tuturor”, există şi riscul de „holism”, insensibil sau prea puţin sensibil la diferenţe, reduse imediat la simple „variante” ale unui ansamblu omogen al patrimoniului. Referindu-se la această tendinţă dominantă în cercetarea românească, Stahl afirma încă din anii ’30 că „nu există un folclor românesc, ci folcloruri românești”, dar puţini sunt cei care au înţeles și/sau au ţinut cont de acest mesaj.
În formele sale cele mai militante, întrebuinţarea tradiţiei consideră că aceasta ne aparţine dintotdeauna şi pentru totdeauna, instrumentalizând astfel conservatorismul tradiţiei (tradiţionalismul).
Devine obiect demn de studiu doar ceea ce este vechi şi suficient de bine conservat – și tocmai prin aceasta devine obiectul unei pietăți recuperatoare. Regăsim această judecată de valoare care precedă şi orientează analiza faptelor în respingerea masivă a ceea ce se petrece în lumea rurală contemporană, sub pretextul estetic al kitsch-ului sau, pur şi simplu, ca nemaifiind obiect al etnologiei. Rezultă un handicap metodologic important, care constă într-o inabilitate sau chiar inapetenţă faţă de schimbările sociale.
Mai există o problemă de o factură diferită: clientelismul politic. Patrimoniul fiind un joc de putere, aşa cum am văzut, a ilustra și a apăra patrimoniul înseamnă să te pui în slujba puterii sau a unei puteri — dar şi să ai putere! Activiştii culturali din Cântarea României (marea punere în scenă a „adevăratelor” tradiţii româneşti din timpul comunismului) şi victimele lor, partizani ai „adevăratelor” tradiţii dinainte de comunism, se pot regăsi, ca fraţi inamici, în aceeași logică de funcţionare a patrimoniului. Şi, dincolo de animozităţile reciproce, ei formează împreună o forță de temut, tot „tradiționalistă”!
La cealaltă extremă, o întrebuințare la fel de inadecvată face ca tradiţiile să înceteze să existe ca obiect prezent de cercetare, pentru a se preta doar la exerciţii de deconstrucţie.
Ceea ce este grav în această delimitare este o anumită împărțire a realităţii între un trecut normativ, centrat pe tradiții/obiceiuri şi, deci, „treaba etnologilor”, şi un viitor dezirabil, obiect de predilecție al sociologilor, dar şi al unor antropologi, lăsând la mijloc un prezent destinat „mărturiilor” (mai ales istorii de viaţă şi de antropologie vizuală) care se vor neutre, cu riscul de a fi, uneori, puţin relevante social.
A pune împreună aceste două extremităţi ale devenirii (şi ale cunoaşterii sale), a gândi prezentul astfel încât nici să nu-l dizolvăm într-o fugă în viitor, dar nici să nu cădem în capcana tradiționalistă a trecutului, pe scurt, a regândi dimensiunea istorică a obiectelor sale este poate principala sarcină a antropologiei româneşti actuale.
Or, din acest punct de vedere, sarmaua constituie o fabulă ce poate fi reținută. Morala ei ar putea fi formulată şi astfel: iubesc tradiţiile, dar mă feresc de tradiţionalişti!
Bibliografie
Rotter, Julian B. (1966), Generalized experiences for internal versus external control of reinforcement, in „Psychological Monographs”, vol. 80 (609).
Stahl, Henri H. (1983), Eseuri critice, Editura Minerva, București